15 martie 2004

Ironia ontologică

Doctor în filosofie, cunoscător de greacă, germană - Platon, Heidegger, Holderlin numărîndu-se printre autorii preferaţi - poetul Mihai Ursachi este în măsură să-şi pună probleme fundamentale, cum ar fi aceea care deschide volumul de faţă, şi anume perenitatea poesiei. Acest lucru este posibil prin plasarea fiinţei în zona existenţei esenţiale, poesia adevărată fiind cea care prin substanţa sa se motivează şi instituie astfel. Este vorba de naturalul poesiei perene, dar şi de "transferul efortului poetic din zona limbajului în zona existenţei, care este cea absolută..." (p.9).


Dezrădăcinat din Moldova Botoşanilor, pînă hăt în America, se consideră nu european, "ci pentru totdeauna un american, adică un om liber" (p.54). Cam aşa am putea socoti şi micile sofisme sau dileme care apar strămutate parcă din matca lor: ironia ontologică pare un termen luat din Atena lui Socrate şi replicat precum o statuie grecească, ori precum întregul Acropole, peste ocean. Conceptele filosofice aruncate în joc de Ursachi sunt fiinţe amfibii. Atunci cînd vorbeşte despre ironia ontologică, poetul pleacă de la ironia socratică, metodologică, în fond, celebra maieutică sau dialectică - "Socrate se pre-face a accepta teza adversarului, pentru a ajuta astfel la Facerea adevărului"; totuşi, sensul conceptului de ironie, îl găseşte în "ambiguitatea dizarmonică a Fiinţei", în care originează Poesia: "Poezia există pentru că Fiinţa în sine este ironică". Radicalizînd astfel ironia, Ursachi duce pînă la limită caracterul său negativ conturat de romantici, grefînd pe acest aspect secundar al fiinţei care era doar metodă sau atitudine de cunoaştere, un sens originar al fiinţei care s-a vrut a fi creatoare: "O singurătate nesfîrşită şi o dezolare fără leac e preţul naşterii acesteia, ironia absolută, adică negaţia radicală a propriei finţe poate constitui limanul acestei automahii sau faceri-de-sine" (p.12). Aceasta e teza care constituie punctul filosofic central al volumului. În rest, descinderi în zona poeticilor, consideraţii estetice şi de istoria culturii, evocări şi amintiri, o conferinţă despre Eminescu, ba chiar un poem "Către Goethe", ori pur şi simplu impresii, păreri, desigur, argumentate şi de mult bun simţ, de o modestie plină de hotărîre asupra propriului punct de vedere. Limpede în formulări, precum o teoremă matematică - un deziderat poate, al unei estetici in nuce.

Volumul mai conţine un studiu "Poezia fiinţei - de la Holderlin la Paul Celan", probabil un fragment din teza de doctorat, tradus din limba engleză (aflăm despre această teză din prefaţa semnată de Daniel Corbu). Dealtfel, problematica fundamentală a eseurilor de faţă se încadrează înlăuntrul relaţiei Fiinţă-Poesie. Citind eseurile lui Mihai Ursachi, poţi găsi cîteva repere despre această opoziţie care în cazul de faţă este rezolvată prin catastrofă. Aşa explică Mihai Ursachi... : "Putem presupune că exacerbatul complex de inadaptare a geniului holderlinian la realitatea care se prezenta lui ca Europa burgheză ar consitui simbol compensatoriu al dizarmoniei dintre spiritul germanic şi fondul mediteranean al spiritualităţii europene; atît pe plan individual, cît şi pe plan istoric, această inadecvare a trebuit să se rezolve prin catastrofă" (p18). Această viziune este generoasă, nepărtinitoare, chiar dacă împotriva simţului comun şi mai mult, prin ea, se încearcă cuprinderea unui model poetic, găsirea argumentelor reale ale Poeticii. Oare de ce Socrate îl iubea pe Alcibiade, în ciuda faptului că acesta îl dezamăgea? Pentru că Alcibiade întruchipează modelul "grecului rătăcitor" (şi cu aceasta, imaginea unei întregi culturi), arhetipul liric dionysiac grefat apoi pe spiritul germanic prin Holderlin, în "tentativa supremă de rupere din realitatea raţională şi instalarea într-un imperiu cu atît mai fictiv şi mai atemporal cu cît el este presupus a fi avut cîndva realitate temporală" (p.17). Poemul lui Holderlin, Socrate şi Alcibiade, în traducerea lui Mihai Ursachi este edificator: Alcibiade simbolizează viaţa în cel mai înalt grad, chiar dacă el este "Dispreţuitul". Mihai Ursachi, construieşte în paralel cu textul holderlinian: "În acest fine al secolului al XX-lea, cînd speranţa unei eterne tinereţi nu pare cu mult mai întemeiată decît spaima neantizării integrale şi definitive, spiritul uman, sfîşiat de dezastre, eliberat de iluzii, acoperit de dispreţ şi de glorie, se poate recunoaşte pe sine şi în aceste cuvinte: Şi se-apleacă înţelepţii/ În cele din urmă către frumos" (Friedrich Holderlin, Socrate şi Alcibiade, trad. Mihai Ursachi).

Soluţia ontologică poate fi de natură estetică? - l-am întreba noi pe magistrul Ursachi. Poate că acesta ar fi un răspuns: "La sfîrşitul sfîrşitului, Dispreţuitul este Sărbătoritul" (p.20). Pe linia opoziţiei dintre natură şi cultură, Mihai Ursachi divaghează superior, în eseul "Excelsior". Meditînd asupra lui "homo artifex", constată că gustul acestuia pentru frumos îl înstrăinează de natura care l-a făcut posibil. "Gustul pentru frumos, care înseamnă o trădare şi un divorţ, îl separă şi îl înstrăinează într-o sferă superioară şi inconceptibilă pentru restul fiinţei. Şi în virtutea unui cosmic echilibru imanent, cu cît erezia este mai radicală şi mai avansată, răsplata durerii de a o săvîrşi e mai fabuloasă. Fiindcă e într-adevăr o mare suferinţă a despărţirii, a ingratitudinii ştiute şi a înstrăinării, în ascensiunea spiţei la cultură şi a individului creator către artă". (p.34). Viziunea se înscrie probabil pe linia idealismului german şi e mai aproape de Schelling, la care natura este opera de artă a lui Dumnezeu. Aici, Mihai Ursachi exprimă esenţa spiritului creator înstrăinat de sine ca natură: "Precipitat în nenatură ca pedeapsă a dorului său de a fi însăşi fiinţa, spiritul creator ţîşneşte însă deasupra naturii, excelsior, triumfă îngerul căzut. În zona degajată a frumosului îşi clădeşte sieşi cu febrilitate o lume cu totul a sa, expresie a interiorităţii sale eliberate; această lume a liberei ficţiuni este cu atît mai aproape de idealul ei cu cît mimează mai adînc natura primitivă pe care o neagă". Atunci cînd te întrebi dacă argumentele sale ţintesc către o metafizică, constaţi, totuşi, că ele se inscriu în domeniul "ironiei ontologice", mai aproape de morală. Ideea este că "după milenii de rafinament, poezia devine o înşiruire de cuvinte accidentale, obiecte naturale ca sunetele muzicii concrete; astfel se dezice complet şi radical de ceea ce constituie însăşi fiinţa şi raţiunea ei de a fi" (p.35). Paradoxul modernismului ar consta în faptul că fiind împotriva formalismului, cu atît devine mai conformist şi mai formal, instituind "dogma lipsei de coerenţă şi au sustras astfel poezia de sub jurisdicţia cenzurii raţionale". E absurd, ca după 50 de ani şi mai bine, suprarealismul să mai fie considerat modernism. Soluţia, cel puţin teoretică nu ar consta în reinstitirea tradiţionalismului, ci a unui "nou modernism", susţine Mihai Ursachi. Desigur, resursele pentru realizarea practică a acestui deziderat aparţin inefabilului poetic, ca un duh, mai bine ca un spirit universal, ca să-l ironizăm pe Hegel, care se plimbă deasupra reliefului accidentat al fiinţei. Mihai Ursachi este optimist: "Moartea anunţată a literaturii nu se poate produce, decît - şi nici atunci - cînd moartea anunţată a speciei umane s-ar produce. Misterul vieţii şi al poeziei contaminează Universul; acesta este o lege mai tare decît orice metal existent sau imaginabil... Poezia o face Neantul, în întunecata-i dorinţă de a fi altceva... Poezia o face Neantul, în sine, pentru sine, din groaznica-i substanţă. Iat tu rătăceşti, pe oceane de smoală, sub cerul de smoală, şi steaua incertă - unica stea - se numeşte Carnagiu. Orbecăială guvernată de-o lege mai dură decît oricare metal". Astfel apare Ideea, în lumina Poetului...


(publicat in revista Antares...)

15 septembrie 2003

Fenomenul Pessoa - un poet proteic

Pessoa te pune brusc în faţa unei crize de identitate - identitate culturală, mai ales. Nu e ca şi cum ai citi Homer, Cervantes, sau Shakespeare. Pessoa se face cunoscut în Portugalia de aproximativ 30 de ani, "cel care a zămislit mai mulţi poeţi în unul singur", rămînînd un cvasinecunoscut în timpul vieţii. Scriitorul s-a născut în 1888, la Lisabona, a debutat în 1912 în revista A Aguia, publicaţie a mişcării Renaşterea Portugheză, cu articole despre noua poezie portugheză, a publicat volumul de poezie Mesaj în 1934, pentru ca un an mai tîrziu, să evadeze "în noaptea teribilă", din "iluzia spaţiului şi timpului", din "falsitatea evoluţiei", la numai 47 de ani. Poeme de-ale sale au mai fost tălmăcite de Ştefan Augustin Doinaş, ori au apărut prin reviste sub identitatea vreunui heteronim; o imagine clară nu exista despre el: Pessoa are acum de transmis publicului român o Odă maritimă care apare într-o traducere (excepţională, din cîte se pare!) realizată de Dinu Flămând la editura Univers, editură care ne mai fericeşte din cînd în cînd cu astfel de cărţi, cum sînt Poemele lui A.R. Ammons, Mîine fără mine, a lui Alain Bosquet, În inima de rubin, a Birgittei Trotzig etc.


Ca orice portughez, Pessoa călătoreşte pe mare ("eu nu evoluez, eu călătoresc", spre "un Orient mai la răsărit decît Orientul", cum va spune într-un poem). Într-un fragment de odă, va cînta Orientul, "de unde vin toate lucrurile, ziua şi credinţa/...Orientul pompos fanatic şi cald... budist, brahmanic, şintoist, care are tot ceea ce noi nu avem, care este tot ceea ce noi nu sîntem, Orientul unde - cine ştie? - Cristos încă mai trăieşte poate şi azi". Cavaler al extremelor, pe valurile de magie şi arome ale plantelor aducătoare de halucinaţii, nu se va opri în portul tău decît păşind pe un chei "Un chei, da, oarecum material/ Real, vizibil în chip de chei, un adevărat chei/ Cheiul Absolut după al cărui model imitat în mod inconştient/ evocat în mod insensibil/ Ne construim noi oamenii/ Cheiurile din porturile noastre/ Cheiurile noastre de piatră actuală ţărmurind o adevărată apă/ Care de îndată ce-s construite se dovedesc a fi/ Lucruri -Reale, Spirite-Lucruri, Entităţi de Piatră-Suflet/.../Ah, Marele Chei de la care plecăm pe Nave-Naţiuni!/ Marele Chei Anterior, etern şi divin!" (Odă Maritimă).


Format ca poet în jurul unor reviste avangardiste, în primele decenii ale secolului trecut, în primul rînd revista Orpheu (1915), de care se va lega numita "triadă glorioasă" alcătuită, alături de Pessoa, de Almada Negreiros şi Mario de Sa Carneiro, va înrîuri generaţiile imediat următoare de scriitori, cum ar fi grupul Prezenţa, cu Miguel Torga, Jose Regio etc. Pessoa, ca teoretician al grupului său, promovează estetici şi poetici originale: "paulism", "intersecţionism", "senzaţionism": poetul practică un soi de post-simbolism calchiat pe exaltarea simţurilor, antimetafizic, antimistic dar ezoterist cu ironia unui sens ocult ("Singurul sens ocult al lucrurilor este că ele nu au nici un sens ocult"), cităm după Jose Augusto Seabra, semnatarul prefeţei, marele specialist pessoan (cum îl prezintă Dinu Flămând).


Pessoa vădeşte influenţe din Milton, Byron, Shelley, Poe şi mai ales Whitman, pe plan teoretic are afinităţi cu Hegel, Nietzche, Schopenhauer, oscilînd de la simbolismul francez la empirismul naiv şi idealismul de tip Berkeley, între materialismul vulgar şi fenomenologia pecepţiei, cum ne-o confirmă Seabra.
Fernando Pessoa, "cel care se dorea el singur, o întreagă literatură, plasat la încrucişarea mai multor revoluţii poetice" este un caz în literatură din cauză că s-a manifestat ca voce plurimorfă: eu liric, filosof şi gînditor-teoretician sub o întreagă pleiadă de nume (heteronime): Alberto Caeiro (considerat maestrul celorlaţi, inclusiv al lui Pessoa), Ricardo Reis, Alvaro de Campos (poetul inginer, care exaltă în mari ode senzaţionismul trans-futurist, fiind tot ceea ce nu este Pessoa), Coelho Pacheco, Alexander Search, Charles Robert Anon, Jean Seul, Antonio Mora, Raphael Baldaia. Şi tuturor acestor nume, "le-a mai adăugat un semi-heteronim, Bernardo-Soares, cît şi alte personalităţi literare numite Vicente Guedes şi Baron de Teive" (Jose Augusto Seabra).


"E clar că suntem în faţa unei unităţi plurale a fiinţei poetului, şi că Pessoa ni se indică, psihologic vorbind, ca un eu pluri-scindat, de tip schizoid, ca o persoană înclinată spre des-personalizare şi simulare" (Şt. Augustin Doinaş, Atlas de sunete fundamentale, ed. Dacia, 1988).


Acest şoc incită la explicaţii şi cercetări. În epocă, prin declaraţii în presă, scrisori fictive, mărturisiri simulate, misive heteronime, polemici şi ironii autoorchestrate, se acreditase ideea existenţei reale a tuturor acestor autori. Ştefan Augustin Doinaş este de părere că acest fenomen al multiplicării eului creator "nu face decît să împingă la ultima consecinţă practică, de ordin exterior, existenţa unor date psihice care se pot întîlni şi la alţi creatori". Astfel, Ion Barbu est un poet triplu ("pann-liric echilibrat, în primele poeme, hermetizant în Joc Secund, ludic-balcanizant în ciclul Isarlîk"), Holderlin practică şi el trei arte poetice diferite, de la poeziile idealist-schilleriene, trecînd prin strofele antice şi ajungînd la marile imnuri şi exemplele ar putea continua.


Seabra analizează şi reconstruieşte personalitatea lui Pessoa, cel care îşi trimitea scrisori în copilărie lui însuşi, citînd cîteva din justificărle poetului proteiform: "Punctul central al personalităţii mele ca artist e faptul că eu sînt un poet dramatic; am, în permanent, în tot ceea ce scriu exaltarea intimă a poetului şi depersonalizarea dramaturgului". Sau: "Am creat înlăuntrul meu mai multe personaje distincte între ele şi distincte de mine însumi, cărora le-am atribuit diverse poeme ce nu seamănă cu poemele pe care eu, cu sentimentele şi ideile mele, le-aş scrie. Numai astfel se cuvine să fie luate în seamă poemele lui Caeiro, Ricardo Reis şi Alvaro de Campos. Nimeni nu trebuie să încerce să caute în vreunul din aceste poeme idei sau sentimente de ale mele, fiindcă multe exprimă idei pe care eu nu le accept, şi sentimente pe care niciodată nu le-am încercat". Prin aceasta, nu ni se explică realitatea, creaţia în sine a mai multor personaje distincte. Aceasta este o utopie. Dacă mijloacele de expresie, motivele, tehnica, universul semantic pot fi calculate, dozate, transpuse, translatate, sentimentele, ideile, nu numai că nu ţin de mai multe personalităţi, ci dimpotrivă, aparţin unui univers metafizic uman comun, indiscernabil. Diferă doar expresia lor. Pessoa ar vrea să spună că la baza acestor expresii diferite stă o predeterminare deliberată a unui univers imaginar, a unui posibil pur. Nu poţi disimula sentimente şi idei, spunînd că tu nu le-ai avut sau încercat niciodată. Pentru că autentificîndu-le în imaginar, ca creaţii, ele devin şi fac parte din tine. Un tehnician al cuvîntului, un artefacturier, cum este şi Doinaş, şi-ar putea explica şi ar putea admite că un poet autentic chiar, nu e nevoie să constituie un "sunet fundamental", "o voce inconfundabilă în concertul poeziei mondiale". În universul infinit al exprimărilor şi formelor poetice, care se supune, se modulează pe limitele unei aceleiaşi forme subiective, sensibile, afective, unicitatea, originalitatea unui creator ţine şi este posibilă datorită unei baze unanime de receptare, pe fondul unui acelaşi sensibil obiectiv. În planul în care lumea ori subiectul generează poezia, nici nu mai contează existenţa unei voci distincte. Se cîntă în cor. În celălalt plan, metafizic, poeţii fac posibilă lumea (după ce Creatorul le-a pus-o la dispoziţie). Într-un plan, unii pot fi poeţi (eventual autentici), în celălalt, Poezia există. Între poezie şi poeţi e o diferenţă de ordin de fiinţare. Poetul poate lua poezia în posesie cu mijloace mundane sau Poezia îl poate lua în posesie pe poet cu mijloace metafizice ce ţin de inspiraţie. Între cei doi poli, poet şi poezie, inspiraţia este un fulger, o legătură electrică de sus în jos. În fine, revenind la Pessoa, acesta s-a dorit să fie el singur o întreagă spiţă poetică: un eu plural este posibil, dar numai un singur eu autentic. Şt. Augustin Doinaş caracterizează astfel vocile poetice ale lui Pessoa: "Fernando Pessoa (concentrat, solemn, şi vizionar, bîntuit de imaginea unei Portugalii văzută metafizic, ca şi de etica activistă a unor figuri naţionale de legendă) scrie în formă tradiţională. Ricardo Reis (anacreontic şi meditativ, lapidar şi rafinat, pastişînd uşor lirica latină), Alberto Caeiro (anti-metafizic şi naturalist, senzualist şi sceptic, prozaic şi amator de notaţii realiste), Alvaro de Campos (agitat şi patetic, angrenat în ritmul trepidant al civilizaţiei moderne, scuturat de nelinişti adînci, uneori livresc), Caelho Pacheco (spirit de avangardist, metaforizant la modul suprarealist, cultivînd expresia intelectual-abstractă) şi alţii, scriu în vers liber... primul este prizonierul liber al formei pe care şi-a ales-o, în timp ce ceilalţi sunt sclavii libertăţii ce li s-a dat".
În cazul lui Pessoa, după Doinaş, este deci vorba de o "diferenţă internă între mai multe ipostaze ale aceleiaşi personalităţi poetice". Vocile colaterale sînt imperceptibil înrudite, "ca şi cum singurul lor blazon, ar fi fost desprinderea de Pessoa", cel care "ar fi fost atît de obsedat ca toţi ceilalţi să fie altfel decît el însuşi, că nu s-a mai preocupat suficient de individualizarea lor".
Receptarea poeziei lui Pessoa anulează temporalitatea liniar crescătoare, punîndu-te în faţa a mai multe "prezenturi", cele de care vorbeşte Aristotel.
Nu am încercat să depistăm cine ştie ce oculte chei de lectură: "S-ar zice că mă prefac şi că mint/ În tot ce scriu. Nu-i aşa./ Eu pur şi simplu simt/ Cu imaginaţia./ Nu-mi folosesc inima.//...Iată de ce scriu situat/ În mijlocul lucrurilor îndepărtate,/ Ataşat de ele dar dezlegat./ Serios doar în cele imaginate./ Iar de simţit? Simtă cel ce citeşte!..." (Acesta).
Subiectul ar trebui să incite la o lectură în absolut, indiferent la clauzele circumstanţial-poemo(poeto)-dramatice, cum decodifică Seabra drama eului liric la Pessoa, localizată în interiorul limbajului poetic. Citiţi poemele aşa cum sînt ele, din toate acestea, reţineţi doar poemul!, ne strigă Pessoa...
Oda maritimă aparţine aproape în exclusivitate lui Alvaro de Campos, latura extravertită a ego-ului lui Pessoa: "Să simţi totul în toate felurile/ Să trăieşti totul din toate locurile/ Să fii acelaşi lucru în toate modurile posibile simultan/ Să realizezi în sinea ta întreaga umanitate din toate clipele/ Într-un singur moment difuz, abundent, complet şi îndepărtat...Să ai toate opiniile/ Să fii sincer contrazicîndu-te de la un minut la altul/ Să te deteşti pe tine însuţi într-o totală libertate a spiritului/ Să iubeşti lucrurile asemenea lui Dumnezeu" (Trecerea orelor, odă senzaţionistă). Patentul e limpede withmanian, cel dedicat şi credincios senzaţiilor, simţurilor, cum spune chiar cel numit Walt, mai primitiv dar mai natural: "cred în carne şi pofte, / să văd, să aud să ating toate aceste minuni, şi / fiecare părticică din mine e o minune / pe dinafară şi pe dinăuntru sînt dumnezeiesc şi / sfinţesc orice lucru pe care-l ating sau/ care mă atinge/ Mirosul subsolurilor mele-i mai îmbălsămat ca orice rugăciune/ Capul meu stă mai sus decît orice biserici şi biblii/ şi crezuri". Pessoa îi dedică un poem marelui său părinte, frate şi cheie de boltă a Universului pe care îl supranumeşte "frate al meu în Univers", "mereu modern şi etern, cîntăreţ al concretului absolut,/ concubină focoasă a universului dispers/ Mare pederast frecîndu-te de diversitatea lucrurilor,/ Sexualizat de pietre, de arbori, de persoane, de profesiuni/ Rut al situaţiilor trecătoare, al întîlnirilor întîmplătoare, al purelor observaţii/... Marele meu erou pătrunzînd înăuntrul morţii în salturi/ Şi cu mugete, ţipete, răcnete, salutîndu-l pe Dumnezeu!" Chipul lui Walt capătă dimensiuni fabuloase, excedînd universul palpabil, epidermic şi trepidant al prezenţei imediate, exhibînd un holos superficial, în care propriul chip este răsfrînt ca în găurile unei oglinzi uriaşe. Exponent al viciilor mărunte personalizate într-un "frate geamăn al tuturor elanurilor", într-o "bacanală a tuturor ofertelor", "Jean-Jacques Rousseau al unei lumi ce trebuia să producă maşini, /Homer al părţii insaisissable din fructul carnal, / Shakespeare al senzaţiei ce începe să funcţioneze cu aburi,/ Milton-Schelley la orizontul Electricităţii de mîine!/ Demon al tuturor gesturilor,/ Spasm în interiorul tuturor obiectelor forţă,/ Souteneur al întregului Univers/ Prostituată a tuturor sistemelor solare..."... simţi că o mutaţie colosală şi de neoprit a inundat şi pervertit din acel moment firea omenească, de care încă nici aceşti iluştri numiţi nu au fost conştienţi, o nouă, profundă şi colosală cădere cu care dacă ei mai îndrăzneau să cocheteze, astăzi nu ar mai putea-o nimeni cînta, clama sau blasfemia în vreun fel.


Pe mare nu este pirat, dar le cîntă nelegiuirile, predîndu-se masochist: "Ah, piraţii, piraţii!/ Setea de nelegiuiri combinată cu ferocitatea/ Pofta de lucruri absolut crude şi abominabile/ Frămîntînd ca un soi de rut abstract trupurile noastre slăbănoage/ Nervii noştri feminini şi delicaţi". Vrînd să trăiască şi să fie totul, se loveşte de un absurd grosolan, de o "bestie reprezentativă" a tuturor gesturilor, trăirilor şi simţămintelor. Se vrea cînd dumnezeu: "Dumnezeul unui cult pe dos/ Un Dumnezeu monstruos şi satanic, de un panteism sîngeros/ Să pot exprima toată amploarea furiei mele imaginative..., ori se predă ca un Crist: "Faceţi din mine suma victimelor voastre! Aşa cum Cristos a suferit pentru toţi oamenii, vreau să sufăr/ Pentru toate victimele trecute prin mîinile voastre..."... dar oare, ne întrebăm ce nebunie îi mîna, ce fervoare îi măcina pe acei portughezi (în fine, cartaginezi, genovezi) "spre aventura indefinită, spre Marea Absolută, să realizaţi Imposibilul!". Cu adevărat, "Toată viaţa maritimă! totul în viaţa maritimă!" exclamă Pessoa în Odă maritimă.


Distanţa enormă dintre Creator şi creaţie a crescut transcendental într-un univers blocat de contingent cu resurse infinite ale infinitului rău. Dar oare aceşti poeţi sînt numai inocenţi profeţi, ori idolatria lor umileşte orice senzaţie şi discernămînt, sînt ei abstraşi, eliberaţi, ori totul, binele şi răul se fac cu acordul lor? Oare există o vină transcedentală în a exprima, în a înţelege şi pătrunde, în a fi o rotiţă în mecanica umano-divină care nu îi scuteşte de a fi prilejuri de poticnire, membre ale Desfrînatei, Babilonicei Apocalipse? Simţurile lui Pessoa, spre deosebire de maestrul său sînt totuşi bete de o mişcare în metamorfoză: personalităţile sale multiple, intens stridente, l-ar transforma în diversificarea propriei unităţi, existînd cu atît mai mult, mai asemănător lui Dumnezeu: "Sursum corda! Sus să avem inimile! Toată Materia este Spirit/ Căci Materie şi Spirit sînt doar denumiri confuze/ Date marii umbre ce îmbibă de visare Exteriorul/ Şi topeşte în noapte şi în mister Universul Excesiv!...Susum corda! te contemplu şi devin pe de-a-ntregul un imn!"


Pessoa este un poet care atinge profunzimile Fiinţei spontan, locuind un eu aparent în expresia sa, cu un alt nume, străin, pentru a învălui originea ascunsă a lucrului ca atare, a locuirii de sine. Poezia este ceva ce aşteaptă mereu în el, trezită de opium, marihuana sau morfină. Plurimorf, se povesteşte, se revarsă în poeme fluviu, călătoriile sale poematice sînt mituri, crezînd că "nimic nu este pierdut pentru poezie", că era maşinilor poate dărui bogăţii sufletului - aici, laolaltă cu alţii credem că s-a înşelat... Crucificat în sine ("Crucea mea se află înăuntrul meu, înţepenită, gata să escaladeze, să sfărîme/ Şi totul e dureros în sufletul meu larg cît Universul" - Odă marţială).


Alocîndu-şi sentimentele în poeme atribuite altor nume, nu vrea să primească amprenta nici unui caracter, nici o determinare, încercînd libertatea, eliberarea cu degetul - doreşte să-şi protejeze integritatea exprimîndu-se totuşi, aderînd într-un fel la conivenţa retoricii. Astfel, doreşte şi are acces la un Eu pur, sursă a prezenţei, chintesenţă a existentului, cum s-a spus, la singularul universal, Psyche - întreaga totalitate.


(publicat in revista Antares...)

12 august 2003

Gnoza de la Princeton

Dacă acum cîţiva ani, înainte de 1989, auzeam vorbindu-se despre gnoza de la Princeton într-un context în care era "combătută", lecturînd printre rînduri, pasajele "incriminate" cîntăreau mai greu decît şi-ar fi închipuit ideologii de atunci. Numele lui Raymond Ruyer l-am întîlnit în mai multe locuri - respectiv în subsolul unei pagini din cartea lui Ilya Prigogine (Noua Alianţă, ed. Politică, colecţia Idei contemporane, 1984). Era una dintre cărţile pe care librăresele le dădeau pe sub mînă, şi mergea, în linii rezonabile, pe linia unui marxism şi materialism dialectic temperat, cu elemente de epistemologie, gnoseologie şi chiar...gnoză. Asemenea cărţi erau utile fie şi numai pentru informaţia pusă pe celălalt taler al balanţei ideologice, cum spuneam. Acolo, Raymond Ruyer era citat în compania unor "indezirabili", precum Pauwels, Bergier, A. Kojeve sau Whitehead.


Cînd Ilya Prigogine citează din "Le Matin des Magiciens", cu vădită inchietudine (<>. În acelaşi context este citat şi Raymond Ruyer, a treia ediţie a "Gnozei de la Priceton" apărînd în 1977, pe cînd "Noua Alianţă" fusese editată în 1979, la Gallimard. Se vede că ceea ce pentru dînşii era o simplă dispută de idei, la noi se înscria deja ca "luptă de clasă". Faptul că unele cărţi erau combătute, nu ne făcea decît să le îndrăgim, din păcate, fără posibilitatea de a le lectura. Cum să nu ne bucure faptul că se vorbea despre acei savanţi ca de nişte adevăraţi vrăjitori, "mistici ai unei ştiinţe esoterice", care lucrează în "ciclotroane asemena catedralelor", că matematicile prin acele părţi sunt ca nişte "cînturi gregoriene"?


Că lucrurile nu sunt chiar aşa, vedem azi, după o perioadă în care ne-am făcut iluzii că adevărul, ştiinţa, cunoaşterea le vom obţine la fel de "uşor" ca şi liberatea (atît cît e ea acum). Cititnd în sfîrşit "Gnoza de la Princeton" de Raymond Ruyer (ed. Nemira 1998), ne dăm seama că savanţii nu sunt nici mai aproape, nici mai departe de Dumnezeu faţă de alţii, fără preocupări ştiinţifice. Nu s-ar putea spune că există savanţi privilegiaţi, ci stiluri diferite, "montaje", fractali, spaţii hilbert, talente diferite de scriitor - mai mari sau mai mici. Gnoza de la Priceton, bănuită pe drept cuvînt de ateism, conţine totuşi o mulţime de argumente de "bun simţ". Acestea ţin de automatismele savantului de la sfîrşit de mileniu care are orgoliul unor teritorii deja cucerite, a unor lucruri definitiv ştiute: o cunoaştere fără Dumnezeu nu este decît o rătăcire. Toate demonstraţiile oamenilor de ştiinţă, a fizicienilor, toate teoremele matematicienilor converg spre valea unui adevăr negativ: nu vom cunoaşte niciodată originile universului.


Gnoza de la Priceton a apărut spontan ca manifestare intelectuală prin cernerea concepţiilor unor spirite subţiri care inventau probleme fără soluţii, de orice factură şi domeniu, cu "bareme" de tipul unor teste de inteligenţă pentru laureaţi Nobel. Din aceste punct de vedere, gnoza e mai mult o atitudine intelectuală decît o mişcare organizată sau o conspiraţie. "Noua gnoză este o francmasonerie fără ritualuri sau ceremonii de întronare, un stoicism sau epicureism fără reţete morale, însă unde fiecare pune la încercare, pentru sine şi pentru ceilalţi, noi formule personale de atitudini şi comportamente, "montaje" experimentale proprii. Din încercările şi erorile făcute cu bună credinţă se desprinde încetul cu încetul Regula eficientă."


Venită peste o criză morală a unor ani în care America şi lumea întreagă era prinsă în "jocul" războiului rece, cînd comunismul făcea ravagii în Europa şi aiurea, ocrotită la înălţimea unor acoperişuri şi onorarii care le ofereau protagoniştilor săi posibilitatea şi timpul de a gîndi şi rezolva probleme, gnoza ppornită din rîndurile fizicienilor şi astronomilor s-a răspîndit în rîndul medicilor, biologilor, a înaltei administraţii americane, precum şi printre teologi. Această nouă gnoză a luat naştere în laboratoarele de la Princeton (un nume sonor!), în 1969, la Pasadena şi la observatorul astronomic de pe muntele Palomar, cel care priveşte "dincolo" cu 2,5 miliarde de ani lumină.


Raymond Ruyer, profesor la Universitatea din Nancy, comparat de unii cu un Pico della Mirandola al vremurilor atomice, cu studii de filosofie, matematici, cosmologie, fizică, embriologie, informatică, este autorul mai multor lucrări de graniţă, cum ar fi "Cibernetica şi originea informaţiei" (1954), "Paradoxurile conştiinţei şi limitele automatismului" (1960), "Animalul, omul, funcţia simbolică"(1964), "Dumnezeul religiilor, Dumnezeul ştiinţei" (1970).


Nu ne pronunţăm acum asupra unei continuităţi între "Evangheliile gnostice", credinţele paralele cu creştinismul şi gnoza cea nouă, totuşi o anumită filiaţie există, cel puţin din punctul de vedere al propagării unui soi de spiritualitate închegat într-un mare sistem cosmologic de reglare a confuziilor.


Mai mult decît folosirea ocaziilor ivite, decît o psihologie, un praxis, noua gnoză mizează pe o strategie, o Sophia, o lectură în cheie ştiinţifică a universului. Aceasta consimte că în secolul XX de-abia se iese din preistoria ştiinţelor, pentru ca adevărata eră a ştiinţei să înceapă cu microfizica lui Planck, cosmologia lui Einstein, teoria continuităţilor semantice, embriologia şi etologia comparată. Totuşi, tradiţia religiilor e neglijată, ceea ce arată că noua gnoză se află ea însăşi într-o preisorie a unei continuităţi revelate (dealtfel gnoza nu crede în revelaţie, pur şi simplu, fiind apropiată mai mult de budism sau taoism decît de creştinism). Unul din argumente: ideologiile religiilor înscăunate sunt ştiinţă falsă, măşti neconforme. "Din dezamăgire în dezamăgire, se va reveni la o gnoză ştiinţifică, la sufletul lipit de trup, la trupul lipit de suflet. Viitorul aparţine unei gnoze ştiinţifice, deoarece ea reprezintă singurul mit conform". Totuşi, acest mit ar putea corespunde anumitor aspiraţii religioase. Gnoza are aerul decadent al unei înţelepciuni fără aspiraţii neverificabile, în sensul abordării lucrurilor care se văd, se supun unui calcul, ficţiunea e controlată strîns de modele acordate pe partitura unor viziuni integratoare. În acest sens, cîteva teze ale gnozei par să circule prin lume ca păpădiile, adunate şi împrăştiate mereu de vînturi şi cîmpuri evanescente. "Toate fiinţele sunt la fel de inteligente"... (individualităţile fizice coerente, celulele care edifică un ţesut, un organ, atomii care alcătuiesc celule, semnalizările nervoase dintre celule par să se supună unui astfel de animism, ca adecvare a acţiunilor către un scop bine determinat. Intenţia acestei teze e să afirme că la fiecare scară, acţiunile sunt orientate de planuri şi scopuri foarte bine determinate. "Ne punem întrebarea, spune Ruyer, ce procedee tipografice anume sau ce surle şi tobe ar sublinia îndeajuns de apăsat faptul că teza gnostică a universalităţii inteligenţei trebuie înţeleasă literal...Conştiinţa inteligentă a unui infuzor, a unei vegetale, a unei macromolecule - nu există nici cea mai mică raţiune de a o considera mai vagă, mai confuză decît inteligenţa unui tehnician confruntat cu o problemă tehnică sau a unui scriitor confruntat cu dificultăţile unei lucrări în curs". În această situaţie, termen ca "inteligenţă" sau "conştiinţă" sunt mai mult metafore decît termeni precizaţi. Coborînd şi urcînd pe treptele unui limbaj mai mult poetic, tezele gnozei în viziunea lui Ruyer seamănă cu desenele imposibile ale lui Escher. "Toate fiinţele sunt la fel de inteligente în domeniile lor, ca Dumnezeu. Totuşi, dacă suntem la fel de inteligenţi ca Dumnezeu, la fel cum una dintre celulele noastre e la fel de inteligentă ca noi, rămîne o diferenţă de ordinul fiinţei. În aceeaşi măsură, gnoza afirmă că fiinţele nu sunt la fel de inteligente ca Dumnezeu. Acesta, ca să-şi asume rolul de coordonator al celorlaltor inteligenţe, nu comunică propriu-zis prin texte, mesaje, ci pemite, face posibilă inteligenţa, vorbirea comunicarea între nivele, creează limbi şi limbaje în codul cărora să se poată comunica. Dealtfel, gnosticii au ogoliul să colaboreze cu Dumnezeu, se consideră într-un fel iluminaţi de ştiinţă, aşa cum fotonii intermediază interacţiunile sensibile, cadrele operaţionale de desfăşurare a evenimentelor, lumina intelectuală gnostică e purtătoare de sens. Interacţiunile în univers se produc prin intermediul unor informatori între fiinţe luminate, la propriu şi la figurat.


Gnoza discută în termenii unei imanenţe şi a unei transcedenţe, propune modele, inversează timpii, priveşte fenomenele în oglindă, le transversalizează. Eddington interrelaţionează unele constante, cum ar fi viteza luminii, numărul de atomi din univers, constanta lui Planck, constanta cosmică, într-un edificiu în care structurile comunică orizontal. Gnoza este în fond o poetică a ştiinţelor, o construcţie intelectuală ca echivalent al abisurilor. "Universul pare a fi un imobil cu multe etaje, în care numai locatarii de pe acelaşi palier se cunosc bine...vagul vertical dintre domeniile de conştiinţă lucide pe orizontală este, în viziunea gnosticilor, caracteristic pentru totalitatea universurilor". Individualităţile, grupate în "aici-acum"-uri, n-ar putea exista dacă n-ar ieşi din ele comunicînd, devenind observatori sau universuri. Realităţile există în domenii de simetrii spaţio-temporale şi de comunicare într-o unitate cosmologică, un holon cuprins în alt holon. Părinţii noii gnoze ar fi Leibniz (în calitate de rozicrucian, savant, filosof) Teilhard de Chardin (cel care spune că Iisus este un agent cosmic), Samuel Butler, Whitehead, Eddington, Milne, Haldane, vestitori ai "Conştiinţei cosmice". Această conştiinţă îşi apare sie-şi aşa cum apare universul cu o rază de cîteva miliarde de ani lumină, reflectat în cîţiva centimetri cubi din cortexul unui observator. Dumnezeu la gnostici este în acelaşi timp personal şi impersonal şi acoperă un întreg spectru de nume-atribute: Mare Vieţuitor, ale cărui celule sunt organismele vii, Arbore al Vieţii, cu fiecare mugur participînd la conştiinţa universală. "Acest arbore al Vieţii este trupul, carnea Dumnezeului cunoscut, singurul Dumnezeu pe care îl putem cunoaşte, deoarece facem parte din el. El ne apare ca trup din Carne, însă în el însuşi este Spirit, Conştiinţă. Se vede şi se simte pe el însuşi aşa cum noi, mugurii Arborelui ne vedem şi ne simţim pe noi înşine. " Şi totuşi, dincolo de mitul întrupat într-o reprezentare, trebuie să existe, apun gnosticii, "un Dumnezeu necunoscut mai vast, al cărui trup nu este cutare parte a lumii sau cutare mod de existenţă, ci întreg universul, totalitatea spaţiului-timp şi, dincolo de el, un Dumnezeu şi mai necunoscut care să reprezinte deopotrivă Cuibul (adică lumea materială) şi Pasărea (adică Dumnezeul-Viaţă)". Gnosticii nu pronunţă prea des cuvîntul Dumnezeu, ci îi spun Ordine, Mare Informator, Antihazard, Limbă Mamă, Inspirator Universal, Participabil într-un domeniu supraordonat. Chiar dacă nu cred în înviere şi pe Iisus îl lasă hippyoţilor şi bussinessmanilor, gnosticii îşi pun problema unei forme de nemurire, prin participarea individului la "informaţia specifică" a universului. Poate fi vorba de o nemurire "intermediară" (Hoyle), nemurirea holonilor (A. Koestler). Dumnezeu culege meoria totală a cosmosului, gnoza înaintează ipoteza unui "Transversal non-geometric" - sursă a tuturor formelor, posibilităţilor, normelor şi valorilor care supravieţuiesc chiar şi morţii cosmosului. Nici n-ar putea fi altfel într-un univers pur semantic. Dacă gnostici susţin că "nici o fiinţă vie n-a murit încă", din punctul de vedere al constituenţilor săi, atomi şi electroni, urcă pînă la începuturile universului, se poate spune la fel de drept că nici o fiinţă n-a existat dintotdeauna. Eul constituit este o realitate unică şi domenială care prin participare şi observare se informează, participă la transpaţialitate şi ia contact cu propriul trecut. "Obsevaţia pură devine informaţie autentică numai pentru că este şi participă la un sens transspaţial". Ordinea devine informaţie prin participare la un sens.


(publicat in revista Antares...)

15 martie 2001

Spovedanie neterminata

"Spovedanie neterminată", editura Bizantină, 2000, a Genei Geamănu este jurnalul unei convertiri. Am cunoscut-o pe autoarea acestei mărturisiri într-o perioadă tulbure şi care a marcat definitiv pe unii tineri de atunci. După revoluţie şi împreună la mineriade - repere de care nu se mai poate face abstracţie, ele aparţinîndu-ne, peste istoria imediată a unei naţii care încă îşi mai caută sensul - aşadar, Gena (să o supranumim acum Egeria), era într-adevăr acea sfătuitoare de taină de care mulţi aveam nevoie. Instinctul cultural şi spiritul de dreptate făceau personalitatea ei să capete dimensiunile unei vizionare, de tipul Ioanei d'Arc, a sfintei Thereza sau poate a Mariei Egipteanca. Deja discursul său - începuse o serie de conferinţe la Universitatea din Galaţi - gira prin autoritate acţiuni am zice de amploare, cum a fost "mini-Piaţa-Unversităţii" locală; asupra tinerilor care se adunau acolo, se abăteau uneori muncitorii care lucrau "spontan" la palatul Prefecturii de vizavi. Gena nu făcea decît să ne arate cum se poate pune în practică o credinţă în care se iniţiase prin mari eforturi înaintea noastră. Ne-a fost în acea perioadă un fel de înaintemergătoare, într-un sistem de valori bulversat, ţinîndu-ne loc de duhovnic, învăţîndu-ne şi simţind pe viu forţa rugăciunii împreună. O întreagă pleiadă de tineri i-a fost în preajmă, unii între timp devenind călugări sau preoţi, cum este şi cel care îngrijeşte volumul de faţă, Horia Nicolae. "Salvarea" Genei a intervenit în primii ani ai ultimului deceniu (debusolant), cînd începuse deja să întîlnească alte ne-norocite şi-mai-felurite prilejuri de poticnire în lume. Era limpede, după 1989, că presiunile exterioare, sociale, economice, politice şi fel de fel, induceau un alt canon de mîntuire. Într-un fel "se rezista" înainte de 1989, (preponderent cultural, oarecum pasiv), altfel "se implica" după 1990. Dacă înainte de '90, cei de la securitate o bănuiau că ascunde cine ştie ce lucruri în spatele credinţei, inevitabil, Gena nu avea cum să nu intre într-un oarecare conflict cu noile autorităţi înveşmîntate în straie "vetero - testamentare". Şi-a urmat, în cele din urmă calea, îmbrăcînd straie călugăreşti.


Jurnalul, (substanţial ca volum, circa 300 de pagini), se opreşte strategic, la începutul lui decembrie 1989. Scris într-un interval destul de lung, cu pauze de ani (poate de aici anumite zone nearticulate, situaţii previzibile, o tensiune nesusţinută ori care se pierde pe măsura dezvoltării), e structurat în cîteva capitole: "Pre-simţiri", "Căutări", "Marea ocolire", "Iluminări şi poticniri".
"Pre-simţirile" încep să fie notate în 1968-69, cînd Gena citea literatură, îşi nota filme, bîntuită de perioade de disperare - atunci autoarea căuta "o minciună mai puternică" decît cea a studiului filosofiei şi a lecturii. "Dacă aş încerca să-mi povestesc viaţa, n-aş reuşi s-o fac"..."Sînt îngrozitor de singură... De ce nu reuşesc să rămîn lîngă un bărbat?... De ce aş vrea ca bărbaţii care îmi fac curte să nu-mi ceară să se culce cu mine, dar să mă dorească, totuşi, ca femeie?"... "dacă aş avea bani... aş sta zile întregi în bibliotecă, m-aş ocupa de tot ce vreau să ştiu şi, poate, chiar aş crea ceva"... "mîine plec la Bucureşti. Trebuie să mă întorc altfel. Ori mă sinucid, scurt şi igienic, ori încep să fac curat". În acea perioadă, de pre-simţire a Sensului, descoperea absenţa, Absenţa Lui... căutările totuşi metafizice, chiar dacă pragmatic de feminine, nu-i lasă convertită natura, substratul confuz. Neavînd de a face cu impactul unei revelaţii totale şi nemediate (poate să existe mereu o necesară, suficientă şi asumată ocazie pe drumul către sfinţenie - Gena, al cărei ultim pariu, probabil acesta va fi), adoptă soluţia carteziană, în negaţia sa (eu sînt, deci Dumnezeu este), citînd versurile: "sufăr pentru tine, Dumnezeule inxistent, pentru că dacă Tu ai exista, aş exista şi eu într-adevăr". La celălalt pol, Spinoza spunea: "Dumnezeu este, deci lumea este"... Pre-simţirile sînt imperfect oglindite în omul încă păcătos, durerea devine "verbul vieţii individuale". Tot acum, e percepută şi necesitatea lepădării de sine: "Nu, eu nu de mine am nevoie. Am nevoie să scap de mine!"


Jurnalul consemnează micile-mari "întîlniri" culturale, "prieteniile ca formă de rezistenţă", pe care într-un fel sau altul, le-au cultivat toţi cei care au ales să reziste spiritual în timpul comunismului. Oscilînd între căutarea unui loc în "cenuşa proprie" şi evadarea dintre ruinele unei lumi în disoluţie de valori şi conştiinţă, găsind repere (livreşti, teologice, spirituale) ca nişte străluciri pe un cer absent, Gena dă cele mai grele lupte cu sine. O schizofrenie a trupului cu mintea duce la întrebări, situaţii şi stări încordate, precum şi la căderea într-o dialogicitate (cum ar zice Mihai Şora), opusă stării de sfinţenie şi naturaleţe... Dezacordul nu este numai între eu şi lume, ci între "eu, lume şi altceva"; ceva ce nu va descoperi decît cu greu... "Nevroza nu era pe fondul dezacordului dintre eu şi lume, ci dintre eu şi lume pe de o parte şi eu şi altceva, pe de altă parte". "Gena, dacă tu crezi că lamentarea în cuvînt scris e disciplină, te înşeli. Nu-ţi ajută la nimic. Laşi urme, dîre şi atît!". Căderea în dialogul cu propriul gînd nu e un truc scriitoricesc, dealtfel miza stilistic-estetică în jurnal aproape că nu există: "Oricum, te ard, falsul meu jurnal: tu eşti batista în care îmi suflu nasul cînd plîng...." Greu de spus în ce măsură, autoarea este atrasă de filosofie sau filosofeme; jurnalul are de multe ori aspectul unui lucru de uz personal; nefiind a unui filosof sau scriitor propriu-zis, mărturisirea urcă pe treptele unei "maxime moralia", totuşi destul de greu de circumscris, ca să fie regăsită necesar, mai tîrziu, după convertire, în "jargonul" creştin. Jurnalul e mai mult un ghid practic al unei deveniri strict personale, ciudate, dovada unei justificări proprii, uneori deosebit de ascuţite, chiar răutăcioase, greu de generalizat: prea multele întrebări, retorismul, gîndirea "slabă", care nu "aderă", tipic feminină, se cantonează prea mult în moment, fără a încerca o sinteză a propriului destin. Prin recul, Gena joacă rolul unui salvator al omenirii, reiterînd un întreg traseu de salvare - şi dacă nu al său în integralitatea faţetelor umane, de acceptare şi resemnare, atunci măcar a existenţei sale de creştin pe care o descoperă ca şansă şi posibilitate pe calea unui soi de reflexivitate asupra unei "credinţe pure", canon autoimpus, prin care are din nou acces la totalitate. "Ce s-ar întîmpla dacă toţi oamenii ar fi fost ca mine?" În mod sigur, cauzalitatea e inversată în cazul încercării unui răspuns. Că nu s-ar mai fi ajuns "aici" e o formă de răspuns implicit...


Cîteva întîlniri esenţiale (admirabile) îi marchează destinul. Una a fost aceea cu Alice B. (Botez, nn). "Nici un joc din cele propuse de ea nu este posibil pentru mine. Îmi pare rău pentru ea ori de cîte ori o oblig să mă mintă încurajîndu-mă. Nu pot să mă apuc de scris". "Perioada Alice" e plină de trăiri evanescente, exultante, scriitoarea îi prilejuieşte şi alte revelaţii (livreşti, spirituale), chiar dacă Gena e convinsă că "nu există răspuns valabil de la un spirit la altul". "Cine a vrut ca să iau de la Alice tocmai această carte despre Simone Weil? Alice? Mă cunoaşte chiar atît de bine?" Simone Weil o "converteşte" în exces. Citatele sînt remarcabile, ca şi "dialogul" prilejuit, îndoielile, altele şi mereu altele... Întîlnirile culturale nu diminuează tensiunea neliniştilor esenţiale. În perioada de căutări, Gena comentează supărată pe unele "mentalităţi creştine", cum că Dumnezeu, creatorul tuturor făpturilor, poate să se "supere" pe creatura sa! "Cum aş putea să mă închin unui Dumnezeu care se supără ca şi mine, ca şi vecina mea? Să se supere şi să ne părăsească! Mai bine un dumnezeu impersonal". Sau: "Sacrificiul Lui a fost tragic şi inutil dacă eu şi milioanele de semeni ai mei sîntem mai răi şi mai nesimţitori decît cei care L-au răstignit". Ce metamorfoză va suporta Gena, cînd peste cîţiva ani, va fi întîi revoltată citind Epistola către romani (9,18), apoi imediat va accepta fără condiţii, că cineva poate fi "vas de ruşine", fără să aleagă! Acum e în perioada în care va adera la practica yoga. "Ascetismul creştin îmi este străin, pe cînd adevărul indian, atît cît pot să-l întrezăresc, îmi e cunoscut. El afirmă că tot ce mi se întîmplă este neesenţial, îmi este străin, chiar dacă, uneori figurez în evenimente... Ce nu cred, însă, că voi căpăta vreodată, va fi indiferenţa, detaşarea faţă de alţii, faţă de suferinţa umană în general, de suferinţa inocenţilor, de degradarea, mereu mai accentuată a omului. Sînt bolnavă de milă şi nu cred că mă voi vindeca...". În jurnal, digresiunile poetice sînt bine susţinute, ("sînt singură în mijlocul unui gol mic, dincolo de care, forfoteşte întreg universul, străin şi rece, dar, care e gata să se însufleţească ca mine, cînd mă revărs în el. Dacă închid ochii şi ascult, dacă-mi las pielea să tresară la răcoarea nopţii, dacă privesc pe fereastră, intru acolo de unde fug în clipa în care spun sînt singură"), durerea, o temă perpetuă: "durerea este un fel fascinant de a fi viu, poate singurul fel... durerea trăită total, profund, în linişte, devine o înspăimîntătoare bucurie! Durerea trăită lucid, devine clarviziune şi te dilată pînă la marginile universului, luminîndu-te cumva..."

Să amintim cîteva din "întîlnirile" Genei, cele care îi produc "frisoane de recunoaştere": Platon, Eliade, Jung, Guénon, Vivekananda, Dante, Bachelard, Gabriel Marcel, Céline, Emerson, Oriana Falloci, Knut Hamsun, Th. Wilder, Jankelevitch, Exupéry, Julien Green, Ibsen, Alice Botez (mai ales cu "Iarna fimbul" şi Triptic"). La 37 de ani, vede o cale valabilă doar în Yoga, unde are unele succese care îi ostoiesc întrucîtva dorul de divinitate. Totuşi, în contradicţie cu doctrina, gîndeşte cumva creştineşte, vrea să-l întîlnească pe Dumnezeul persoană: "Mă voi purta de parcă ar fi: Vreau să cred că este. Fără El nu văd calea spre perfecţiune, cunoaştere şi sens şi nici nu mai pot trăi fără sens. Şi nici nu pot muri."... "simt că sînt creată de Cineva şi acel Cineva, dacă ne-a creat nu poate să nu vrea să-L întîlnesc! Dorul meu de lumină e prea mare!" Recunoaşte că practică o "yoga deformată şi personală", care o ajută, dar nu-i ajunge..."Fiindcă liniştea şi pacea pe care le găsesc în acel tărîm, nu reuşesc să mă apere şi după ieşirea de acolo." Pentru ca atunci cînd va deveni creştină, va accepta degradările vieţii, va mulţumi pentru ele, încadrîndu-le în "cîmpul semnificativ al vieţii devenite dialog cu Iubirea divină". Ştiinţa, cunoaşterea, credinţa pot începe numai după ce a fost asumată asemenea asceză, altfel ele lucrează în gol.


Visul premonitoriu "de la Bran" este providenţial ca punct de inflexiune în existenţa Genei: urca un munte perfect conic, alături de alţi "bidimensionali", spre Aleph-ul ce aştepta în vîrf. Pe cînd credea că se află la jumătatea drumului, îi iese în cale un moşneag în costum românesc, în "carne şi oase", cu toiag în mînă. Nu lipseşte picătura de absurd care autentifică realitatea visului: bătrînul o întreabă "ce caută pe versantul burgheziei". După ce îi arată că nici n-a pornit spre vîrf, îi spune să "ocolească Muntele de trei ori"... "Ca să uiţi de unde ai plecat". Şi apoi cuvintele: "Să ocoleşti muntele şi nu ce-ţi iese în cale!". Urmează "Marea ocolire"... Acest vis-pildă are un termen de infailibilitate nedefinit. Totuşi, undeva, într-un interval veridic trebuie să se realizeze - sub puterea avertismentului, Gena renunţă la regulile impuse de yoga. După ce oaia rătăcită se întoarce acasă, "moşneagul din visul de demult, îmbrăcat în alb, aproape transparent, m-a îmbrăţişat - era ca o ceaţă tandră - şi mi-a transmis ceva de nedescris, o mîngîiere-cîntec suspin-bucurie! Apoi mi-a zis - şi cuvintele erau nearticulate, ca vîntul - Ştiu...Ştiu...Ştiu... ai vrea să mori". Întîlnirea cu părintele G (Galeriu, divulgăm noi), ce întruchipează personajul providenţial e decisivă pentru Gena. Îşi face o analiză minuţioasă a traseului existenţial, înainte şi după yoga: "yoga a adus cu sine salvarea şi miracolul"... "şi aş fi ajuns poate în extazul mistic cel mai pur dacă n-aş fi avut senzaţia, certitudinea chiar, că e o minciună, că problema mea nu poate fi rezolvată astfel". Trăirile extatice odată demascate îi lasă viaţa iarăşi goală şi atunci caută mai adînc. Renunţă la tratamentul nevrozelor cu metode de spital de psihiatrie, la tentaţia sinuciderii, a nebuniei, a negării cu obstinaţie a "falsei obiectivităţi a lumii". Se priveşte ca pe un caz şi se spovedeşte prin scrisori şi faţă către faţă părintelui G., poruncă cu poruncă. Îşi probează şi analizează castitatea în diferite încercări, renunţînd la "plăcerile trupului", urmînd sfatul părintelui ("voluptatea e egoistă şi deci este păcat"), crede împotriva raţiunii şi a cîrtelilor, citeşte sfinţii părinţi, în special Sf. Nicodim, Sf. Simeon Noul Teolog, Filocaliile. "Dorinţa erotică nu e nici atît de puternică şi nici atît de imperativă în sine. E mult mai uşor de stăpînit şi uitat decît foamea, de exemplu. Deci ea nu este o necesitate vitală". Viaţa creştinului de azi, invadată de "emancipare" - sexuală, culturală e mult mai greu de convertit cînd chiar trăirea mistică e dată ca exemplu de stare a conştiinţei echivalentă orgasmului... "nunta ca simbol al unirii mistice a fost transformată în orgasm" şi se întreabă: "cum să afle şi să creadă un tînăr de astăzi că este păcat să faci dragoste?" Pasajul în care părintele G. îi cere să îngenuncheze în biserică, meditînd la icoana crucificării e capital şi redat ca moment culminant: "A fost un moment cumplit: privind sfînta icoană am avut senzaţia că alunecă pînza ce acoperea coapsele Mîntuitorului. Sufletul meu a urlat: Doamne! şi faţa blîndă şi îndurerată m-a ajutat să mă prăbuşesc în genunchi. Am uitat unde sînt, am uitat că mai sînt şi alţi oameni în jur. De fapt nu-mi mai amintesc nimic. Doar că am plîns şi că atunci cînd m-am ridicat eram alt om. Alt om însă urma să fie. Nu e ciudat? Eram alta, dar abia, abia urma să devin ceea ce deja devenisem la picioarele Mîntuitorului meu". Se roagă: "Doamne simplifică-ne pînă la a fi oameni". În ceea ce o priveşte, hotărăşte: "cînd mă voi curăţi, nu voi mai stîrni nimic păcătos în semenii mei". Comunică cu florile - simte pe dinlăuntru bucuria şi tristeţea celorlalţi, ştie că e luată de mînă şi dusă Acolo! Crede cu smerenie că are preştiinţa viitorului de după moartea trupului, "ca arvună", pe măsura "dorului" ce o mistuie. În jurnal nu literaturizează nimic. Primeşte totul ca pe un mesaj decodificat prin iubire - actul spontan al efluviilor sale, puterea fiinţei măsurată cu măsura sa, înfruntînd ispita care vine prin ceilalţi, fără să aibă dreptate, ci prin iubire. Uneori se teme să nu se fi "rătăcit în imaginar". Întrebarea rămîne: oare odată cu convertirea, îi vor dispărea şi nemulţumirile, nu va mai percepe anomaliile sociale, obiceiurile obscure ale oamenilor? "Alipirea de cele din lume vine din uitare... Înainte era din uitarea dezgustului, pe moment; acum, din uitarea gustului celui nou, din păcate. Nici înainte însă, şi nici acum, uitarea nu era şi nu este profundă, totală. Întotdeauna, tot din ce aparţine lumii se arată şi are aerul acela de parcă ar fi adevărat". Totul depinde de liniştirea propriei dureri, a propriei percepţii (într-un solipsism resemnat şi hieratic?). Jurnalul nu răspunde. Cu cît trăirea e mai profundă, mai totală, cu atît e exprimată mai nesatisfăcător, mai neprecizată, ca într-o lege spirituală de indeterminare. Prin aceasta, orice spovedanie este neterminată, cu speranţa însă de a nu rămîne incompletă. În lupta cu gîndurile trece prin cele mai cumplite îndoieli, mintea îi rămîne în iad (Sf. Siluan Athonitul) adică mai bogată şi mai disperată, pînă la trăirea dorului metamorfozat într-un prea plin de negativitate, poate ca o contrapondere a momentelor în care "manierismul" credinţei trebuie depăşit, găsind în părăsire, tot o formă de iubire. Cînd i se reproşează că riscă să "cadă în folclor", că e deajuns unirea spirituală cu divinitatea, ripostează: " e o mare diferenţă între trăirea religioasă în registrul speculaţiei sau sentimentului şi cea trăită integral. Omul este trup şi suflet. Prima e un fel de jubilare sterilă, un fel de himeră care este un pe de altă parte a vieţii şi care dispare cu prima durere de stomac. Cea integrală e devenire, naşterea din nou, trecerea la fiinţă, cu toată fiinţa ta".



Dacă o convertire prealabilă, livrescă, exista, după un ocol prin Yoga, Gena ajunge la teologie şi creştinism pe o cale mai degrabă supra (extra) senzorială. Avînd o pregătire filosofică, ne-am fi aşteptat poate la polemici sau speculaţii care au ieşit la iveală după '90 (că omul lui Kant e iluzoriu, că existenţialismul e o filosofie a morţii zilnice, că Hegel şi Platon au fost părinţii totalitarismului). Dimpotrivă, din reperele pe care le presară ca nişte borne personale pe traseul său spiritual, Gena mai degrabă cochetează cu literatura, cu proza, analiza psihologică. Adevărul este că nu există o smerire mai mare decît aceea de a scrie o carte. Gena găseşte această cale de a scăpa de orogoliul momentelor de autoiluzie, de îmblînzire a şirului propriilor deşertăciuni. Sfinţii scriitori de altădată, astăzi au devenit "scriitori sfinţi", iată ispita! Dacă a fi scriitor prin sfinţenie e ceva fortuit, a fi sfînt prin scriitură, e aproape imposibil. Discutînd la limită, poesia pentru sfînt este o ispită, indiferent ce ar căuta ea să exprime. În legătură cu logosul, dar şi cu realitatea distinctă şi distructivă a limbajului omenesc, cu experienţele sale eşuate, actualmente, chiar şi un sfînt îşi poate pierde credinţa. Sfîntul e mai bine să rămînă scriitor prin sîngele său (nu hemografiat, ci martirizat), un "poet" tăcut. Ce mulţumire ar avea, cînd începînd să scrie, chiar a devenit scriitor, cu preţul pierderii sfinţeniei?


(publicat in revista Akademia...)

15 decembrie 2000

O conceptie despre lume in sapte proprozitii (I)

Ludwig Wittgenstein, filosof atipic, ginditor eclectic si solipsist, este socotit inspiratorul a cel putin doua scoli importante de gindire: pozitivismul sau empirismul logic si scoala de la Cambridge ce cuprinde mai multe orientari de cercetare analitica si lingvistica.


Pina nu demult, Wittgenstein era citat ocazional, atunci venea vorba despre filosofia analizei logice de la Oxford, ori cind cineva isi exprima neincrederea in puterea filosofiei de a elucida satisfacator o problema catalogata ca simplu joc de imbaj; incepind cu 1991, opera sa incepe sa fie tradusa si dezbatuta si la noi in tara. Apar pe rind, "Tractatus logico-Philosophicus", in 1991, (singura lucrare publicata de filosof in timpul vietii, in 1922), "Caietul Albastru" si "Lecti si convorbiri despre estetica, psihologie si credinta religioasa", in 1993, "Insemnari postume", in 1995, precum si alte lucrari de popularizare, cum ar fi aceea a profesorului de la Oxford, A.C. Grayling, toate la editura Humanitas. Lipsesc deocamdata, unele lucrari capitale din conceptia tirzie a filosofului vienez, cum ar fi: "Investigatii Filosofice", "Remarci filosofice", "Despre certitudine", "Cercetari asupra fundamentelor matematicii", lucrarti pe care le consultam pentru studiul de fata, in editiile din limba franceza, aparute la editura Gallimard. Mai folosim deasemenea, si revista Magasine Littéraire, in care apare prezenta pe larg, "cazul" Wittgenstein.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 31-32-33, octombrie-noiembrie-decembrie 2000)

15 septembrie 2000

Evanghelia Tanarului gol (III) - scenariu pentru o poetica

Lucian Blaga, in cursul de "Filosofia religiei", clasifica evenimetul ca fiind implinirea unei profetii a lui Amos, un pator din Tecoa, pe vremea regelui Ozia: "Cel mai barbat dintre cei tari va fugi gol in acea zi, zice Domnul" (Amos, 2, 16). Lucian Blaga crede ca Marcu insusi cunostea acest pasaj si de aceea l-a consemnat in Evanghelia sa. Din aceasta interpretare retinem numai ca faptele din scripturi trebuiau sa tina de un "ritual", sa se desfasoare asa cum au fost cunoscute de prooroci, pina in cele mai mici detalii. Mai putin importanta este identitatea tinarului, cit semnificatia gestului sau, atributele cu care putem sa o improprietarim. "Tinarul gol" este doar un model posibil si un exponent arhetip pentru toti ratacitorii care i vor urma: singura sansa care le-a mai ramas acestora si noua este de a alerga la Iisus in ultima clipa, acum cind semnele timpului converg catre cea de-a doua venire a lui Mesia; pina atunci cercul ratacitorilor va ramine necesarmente deschis, iar pilda tinarului mereu actuala.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 28-29-30, iulie-august-septembrie 2000)

15 iunie 2000

Evanghelia Tanarului gol (II) - scenariu pentru o poetica

Daca in general cei care vin la Iisus, sunt determinati de un scop usor deslusit din imprejurarile scripturale cu posibilitatea de a comunica, de a se manifesta intr-un context spatio-temporal previzibil si cu finalitate, in ceasul tarziu din seara vanzarii lui Iisus, are loc o scena tulburatoare, de incarcatura expresionista, amintita in treacat de Marcu in capitolul 16, paragrafele 50, 51 si 52.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 25-26-27, aprilie-mai-iunie 2000)

15 martie 2000

Evanghelia Tanarului gol (I) - scenariu pentru o poetica

"Si lasandu-l au fugit toti.
Iar, un tanar mergea dupa El, infasurat intr-o panzatura pe trupul gol si au pus mana pe el,
El insa, smulgandu-se din panzatura, a fugit gol"
Marcu, 14, 50-52

In cele ce urmeaza, voi incerca sa "rescriu" istoria plecand de la o fapta oarecum inedita, pe care o consider exemplara ca univers imaginar, incarcatura simbolica, previziune si expresivitate cu trimitere la "conditia" poetului post-modern, adica a aceluia care a consumat si si-a asumat toate experientele si esecurile posibile, dar i-a mai ramas sa-si regleze niste conturi cu propria constiinta.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 22-23-24, ianuarie-februarie-martie 2000)

15 decembrie 1999

Mihai Şora - poetul filosofiei (II)

În momentul publicării utimului volum din "trilogia" de care ne ocupăm aici, şi anume "Eu & tu & el & ea sau Dialogul Generalizat", Mihai Şora îşi ia precauţiunea de a nu se pronunţa tranşant în ceea ce priveşte modelul de societate avut în vedere (societatea comunistă era denumită cu sintagma "lumea a doua", sau "partea mediană a întreitei lumi contemporane", vorbind despre dictatorul Lope de Aguirre, era vizat Ceauşescu, după cum mărturiseşte chiar autorul), fiindcă în 1990, represiunea asupra Adevărului, de-abia începea... Astăzi, după 10 ani, neputinţa de a schimba ceva profund în România, ne convinge că "revoluţia" pe planul lui A FI, nu a avut loc...că "nu poţi deveni, decît ceea ce eşti deja, fără să ştii"...
Deci cum să devii ceea ce nu eşti ? Cum, "mai multul să răsară din mai puţin"?


"Actul pur" al jertfei celor din decembrie 1989 - ianuarie 1990, nu a fost deajuns pentru a lumina calea celor care ar fi trăit mult şi bine în comunism, ca şi în orice societate, a celor mai mulţi, manipulaţi şi manipulatori, deposedaţi şi deposedanţi de fiinţă..."fiecare dintre bieţii membri ai multitudinii e marcat de acel pliu imposibil de netezit, de acea cută, de acel rid al fiinţei lui căzute, în virtutea căruia are o tendinţă invincibilă de a acumula cît mai mult avut, nemulţumindu-se, în sinea lui frustrată de infinitul prezenţei, cu un a avea croit pe măsura capacităţii lui de a fi. Deposedarea maselor de avutul lor ontologic se produce în urma unui mecanism univoc. Odată învrăjbiţi datorită intereselor divergente (toţi dorind la urma urmei, "mai mult" ) lor li se ia "ceea ce n-au apucat bine să aibă : ceea ce, de-abia pîlpîind, încă sînt : substanţa lor vie...a fi-ul lor e de nerecunoscut în cenuşiul searbăd al zbaterii de fiecare zi"..."ei nici nu apucă să existe: nu au destulă energie pentru a depăşi stadiul de a subzista la pragul de jos"...


Stratificarea socială, ne-am convins acum, a oricărei societăţi, va fi următoarea: "marii posedanţi, aparatul de stat la mijloc cu misiunea completă de a veghea la menţinerea privilegiilor celor dintîi şi la ţinerea continuă în eşec a manipulaţilor"..."posedanţi, poliţie, posedaţi : trăgători de sfori netraşi pe sfoară, traşi pe sfoară, dar la rîndul lor trăgători de sfori, în sfîrşit, puzderia de traşi pe sfoară pur şi simplu"...şi "chiar opresorii ar fi lipsiţi de orice putere, dacă oprimaţii n-ar fi ei înşişi in statu naturae lapsae..."


Individul, se găseşte în această stare de alienare, datorită "Căderii care i-a grevat fiinţa cu greutatea covîrşitoare a nimicului numit a părea şi i-a imprimat o tendinţă invincibilă de a acumula ori de cîte ori întîlneşte în cale ceva susceptibil de a se acumula". Este adevărat, că o societate omenească, nu se poate organiza şi nu poate exista numai pe planul lui A FI, în lume, "actul ei existenţial nu mai poate fi manifestarea efectivei ei putinţe de a fi", de aceea, "avutul instituţional" este transformarea, în urma Căderii, a propriei ei putinţe de a fi liberă...Filosoful găseşte trei feluri de a avea, plecînd de la priorităţile ontologice ale întemeierii fiinţei: există aşadar, un "avut ontologic", care constă în suma realizărilor ontologice ale fiinţei ca atare, "pure manifestări nealterate ale putinţei ei de a fi " (de exemplu, o reuşită poetică, un vers memorabil este o realitate şi o realizare ontologică), însă acest avut ontologic nu trebuie să inunde prezentul fiinţei şi să-l sufoce, (poetul nu trebuie să părăsească tensiunea stării creatoare, să se autopastişeze, din lipsă de inspiraţie), pentru a nu sufoca fiinţa în "părelnicia falsei înrădăcinări"; un "avut pseudo-ontologic" care apare prin "alienarea fiinţei proprii în avutul ontologic al celorlalţi" şi duce la părelnicia dezrădăcinării şi al treilea mod de "a avea", "avutul instituţional". Instituţia apare ca un produs al actualizării lui "a avea", iar societatea, ca emanaţie instituţională. Modelul entitativ-ontologic extins la nivelul societăţii şi al instituţiilor condamnă avutul pseudo-ontologic ca sursă a pervertirii celorlalte feluri de a avea: "acumulînd avuturi ontologice străine - doar mie însumi îmi dăunez"..."acumulînd avuturi lucru ( un avut reificat, aşa-zis neutru, pe care fiinţa nu-l cară în spate, un avut pozitiv, care trebuie doar bine administrat şi cu care fiinţa trebuie să se compună), îl păgubesc pe semen"...Ori acest pseudo, reprezintă încercarea de a pune în locul fiinţei, acumularea de bunuri materiale şi spirituale, e lăcomia şi mîndria întruchipate, "repetarea inerţială a păcatului originar". În aceşti termeni, se pune de către filosof şi problema mîntuirii, pe planurile lui A FI ("mîntuirea ontologică presupune eliberarea de avutul ontologic şi de cel pseudo-ontologic) şi pe planul A AVEA (eliberarea de acumularea nesăţioasă a avutului brut, bunurilor materiale şi de cele ale gîndirii reificate şi depozitate sub formă de cunoştinţe"). Avutul lucru nu trebuie respins, înfrînt, ci trebuie doar ţinut în frîu ("fiecăruia după fiinţa sa, fiecăruia după cît produce"). Dar după cum se vede, instituţia, "ca formă de fixare încremenită a reuşitelor ontologice...nu poate proporţiona avutul-lucru pe măsura nevoilor efective ale fiecărei fiinţe singulare, ireductibile şi metamorfice". Prin urmare, se impune o mediere între A FI şi A AVEA, de pe nivelul imperativului ontologic al lui A FI, "o făptuire adecvată şi mîntuitoare, un A FACE, gîndit din punctul de vedere a lui A FI, operant pe planul lui A AVEA. Acest A FACE bipolar, privit ca "act existenţial propriuzis" în vederea "rezultatului său cuantificabil", e diferit de ACTUL PUR (tenebra luminoasă a Absolutului, cum, foarte frumos îl defineşte filosoful), dar apare ca median cu actul de A MUNCI, deoarece A FACE "e deja un proces deliberat de reificare a fiinţei, univoc, suficient şi normativ". O societate care tinde să se elibereze de tirania puterii de tip A AVEA, nealienată în A PĂREA, ar tinde să se autoregleze printr-un soi de "anarhie convergentă, adică prin manifestarea fără sforţare a efectivei ei putinţe de a fi", iar libertatea de a fi, nu s-ar obţine prin compromis (" nu se ajunge la libertate decît prin libertate", arată filosoful, pentru a rămîne fidel logicii sale circulare care denunţă inclusiv teoria binecunoscutului "salt calitativ în urma acumulărilor cantitative"). De aici rezultă inutilitatea "generaţiilor de sacrificiu", al falsului sacrificiu...Într-o umanitate privită ca şi comunitate ontologică, ("un fel de Ecclesia neinstituţionalizată în relaţie cu Cel-de-Sus"), fiecare ar trebui să aibă echivalentul exact a ceea ce produce, ca soluţie echitabilă a raporturilor dintre a FI şi A AVEA. Într-o societate "mîntuită", normalizată şi nu utopică, sau iluzorie, aşa cum acuză Tînărul Prieten al filosofului, statul (ca valoare instrumentală supremă) trebuie să fie subordonat realizării "celei mai umile valori finale"(prin urmare, va fi edificat şi controlat de jos în sus), iar individul..."lăsîndu-se purtat de puterea lui a fi, ajutîndu-şi semenii...să se lase şi ei purtaţi de aceeaşi putere...punînd împreună cu ei umărul la curăţirea terenului de obstacolele deja acumulate şi folosindu-se în acest scop de mijloacele pe care i le pune la îndemînă tocmai puterea lui a avea , fără totuşi a-i cădea acesteia victimă ca unei stihii dezlănţuite, ci supunîndu-şi-o şi orientînd-o mereu spre nestingherita realizare a lui a fi pe întreaga nesfîrşită desfăşurare spaţio-temporală care-i e acestuia caracteristică în regimul finitudinii creaturale"; în întreita sa deschidere spre lume, semenul său şi profunzimile tuturor fiinţelor de o seamă mărturisind fervoare Celui de Sus, plonjează dinspre realizarea propriului abis spre întîlnirea familiei spirituale cu care se înrudeşte, pînă la comuniunea cu întreaga omenire şi cu tot ce este însufleţit..."pentru ca finalmente universul întreg să se contopească în cel mai vast noi posibil , deschis la rîndul lui spre indicibilul Tu. Oricum, începutul, acesta este: să-i spui tu celui pe care viaţa şi mersul lucrurilor îl aduc în faţa ta. Tot restul, de aici decurge."


Ajunşi în acest stadiu al expunerii, ne-am putea întreba care ar fi miza filosofiei lui Mai Ştiutorului, punctele de rezistenţă ale "intervenţiilor" care conduc dialogul spre descoperirea şi întîmpinarea Lumii ca "alteritate".


În primul rînd, am putea afirma că filosofia dialogului însufleţeşte realitatea secundă a cuvintelor, a formulelor, conceptelor şi rostirilor ivite din starea ingenuă "de întrebare", spre momentul "realizării lor ontologice". Dialogul (generalizat), are un rol formativ (face legătura între lumea cuvintelor - metodelor - şi lumea fiinţei - a noimelor ) şi unul informativ, nicidecum "practic" (nimic nu este, decît ceea ce poate fi), "lăuntrica informare" duce la eliberarea de utopie şi iluzie. Plecînd de la conceptul deschis care trebuie să se împlinească "fără rest" în fiinţă, ( A Fi, Fiind-ul), această realitate care se autodefineşte pe sine (A Fi e mereu "mai mult", mereu "altceva" decît el însuşi), filosoful propune un model entitativ- ontologic, care nu este altceva decît un model...poetic...adăugănd la binecunoscuta schemă "existenţa precede esenţa", un termen înglobant, Fiind-ul, gradientul, realizantul şi realizatorul celor două: adevărul întîlnirii se produce în profunzimea lui A Fi. Eliberatoarea putere a lui A Fi, se manifestă prin actualizarea capetelor punctualizate ale Universalei putinţi (UP-ului), avînd ca loc geometric, "raza de valoare nulă", care comportă un întreg "infinit de compenetraţie", "elementul ei este libera interioritate încununată mereu de graţia creativităţii", tropismul ei fundamental o împinge pe verticală spre autorealizarea fără rest, pe orizontală, spre întîlnirea cu lumea, unde se împlineşte deasemenea, modul desfăşurării fiind deschiderea, realizarea se obţine prin intermediul dialogului. Jocul medierilor între interioritate (medierea Poetului, schema P) şi exterioritate ( medierea Savantului, schema S) e surprins de filosof printr-un fel de "simţ" ontologic. În schema S, vorbitorul se lasă in-format de fiinţă, în schema P, el încearcă să spună fiinţa însăşi, sau "face tot ce-i stă în putinţă pentru ca fiinţa însăşi, fiinţa nouă, fiinţa unică şi totală, fiinţa nerepetabilă să se poată ea însăşi spune în vorbirea lui cu toată frageda strălucire a Ivirii".


Conceptele filosofiei lui M.Ş. apar în urma unor necesităţi de ordonare şi structurare metafizică, vom vedea, a însuşi "nimicului" care comunică cu "Totul", putînd spune, cam în doi peri, că "imperativul" fenomenologiei sale ar putea fi formulat astfel: "Totul sau nimic". Fiinţa caută să se urmeze pe sine în acest demers proiectiv, pentru a-şi reprezenta noţiunile favorite, pe treptele dialogului regăsind şi asimilînd însuşi drumul..."nu m-ai căuta dacă nu m-ai fi găsit"... Înfiiţarea conceptelor de bază face ca acestea să se prezinte pe orice nivel, fără nevoia de a mai fi definite, conceptele apar prin simpla numire, (simpla luare, ar spune Nichita Stănescu), cu puterea de a organiza mereu, noi şi noi feerii. Aceasta presupune un efort de participare din partea cititorului, cel care completează jocul filozofic prin renunţarea la comodităţi intelectuale, la tendinţa de acumulare-adiţionare a sensurilor vizate pe calea coborîtoare a reducţiei.


Cuvîntul, această "forma mentis", "se naşte din humusul cuvintelor înglobate, care toate dintr-o dată în sunetul lui răsună şi care, la drept vorbind par a-l forma din lăuntru, adică a-l in-forma". Un asemenea cuvînt, are la bază mulţimea tuturor indicilor celorlalte cuvinte, mulţimea con-textelor, devenind mulţimea in-textelor, a valenţelor tuturor celorlalte cuvinte, cuprinse una într-alta. Textele născute, inspirate şi cele făcute, fabricate se deosebesc nu prin vreun aspect formal, ci la nivelul structurilor pretextuale: "în timp ce structura pretextuală a celor născute se conjugă cu verbul a fi,cea a făcutelor, se conjugă cu a avea." Nu e vorba de "implicarea" autorului, de "sinceritatea" lui, ci de fiinţa celui ce scrie. Dacă un text născut este viu, unul făcut chiar cu acurateţe, seamănă cu "o crimă perfectă". La acest pol, se găseşte homo-faber, cel care "transformă mulţimea cuvintelor într-un sistem al uneltelor perfecte, smulse din căldura rostirii", epigonii, "cărora le revine sarcina de a pune niţică ordine în locul unei gîndiri vii, de a comprima divagaţiile, de a suprima gratuitul, ce ruşine!, de a vîna fără milă echivocul, repartizînd clar-obscurul pe două coloane, lumina cu lumina, întunericul cu întunericul, ca să ştim pe ce lume trăim... Totul e limpede, totul e simplu; epigonii nu dibuie niciodată".


În schema P, cuvintele au întotdeauna o valoare autobiografică (ontologică) şi una erotică. Erosul, la rîndu-i, are o valoare gnoseologică. Poetul, sinonim cu autorul textului născut, foloseşte "sensul direct al cuvîntului, dar şi pe cel indirect al in-textului reînviat". Erosul este "arhetipul tuturor relaţiilor pe care o in-tenţie mereu menţinută pe direcţie de o bună atenţie existenţială le poate întreţine cu tot ceea ce cu adevărat este", "singura relaţie din supraabundenţa căreia toate celelalte se pot împărtăşi", inclusiv relaţia de cunoaştere; iubirea are o funcţie gnoseologică.


Un alt punct de rezistenţă al schiţei de model ontologic ar fi acela al valorificării şi structurării "nimicului", o temă predilectă a fenomenologiei. Pentru a evita "dezesperanta tautologie" a lumii, ("tot ceea ce este...a şi fost"), pentru a nu-l coborî pe A Fi la nivelul categoriilor (cantitativ-calitative ale relaţiei şi modalităţii), pe care ni le-a lăsat moştenire "marele Immanuel", M.Ş. structurează "actul care este toate putinţele", ca pe "un nimic din care iese ceva-anume, bine determinat", căutînd fiinţa nimicului unde nu se află drum interzis..."căci nu e vorba aici de o aseitate, care să implice, sau măcar să îngăduie, cît de cît, vreo autodeterminare sau vreo autoformare din Nimic". Filosoful îşi pune problema fiinţei viitorului, pe măsura constituirii sale ontologice din prezent, într-o durată ontologică. "Nimicul" aici, se structurează pe paliere de "puteri diferite", din puterea posibilului (p), în aceea a actualului (a), în mod natural, dinspre "nimicul de ordinea efectuării, al faptului că", spre "nimicul de ordinea structurării, al putinţei de" (linia mea de univers), apărînd un "nimic structurant al putinţei terminale globale în totalitatea ei"(pura putinţă a ipseităţii tale), "nimicurile structurante ale putinţelor intermediare PI"(mulţimea infinită a propriilor vîrfuri potenţiale), pînă la "hypo-nimicul Universalei putinţe de a fi, UP...prin care, tinere al meu prieten, vrînd-nevrînd, devii frate pînă-n străfunduri cu lumea întreagă".


Pe planul al cincilea, apare FIIND-ul, "izvorul, ce-ul fără contur sugerînd că din verbul total ies toate numele, inclusiv propriu-i nume, total, inefabil". Cum se ajunge de aici la "Verbul "Total", la A FI ? Păi, Verbul Total se ştie sau nu se ştie, într-o oglindire paradoxală a lui A FI: "Purul-Act-intensiv-singular = Este-le primordial". Poate că nu e mult, dar aceasta este tot ce poate spune un filosof despre Dumnezeu!


Aşa cum observă şi Tînărul său Prieten, Mai Ştiutorul străbate tot "calea bătută a metafizicii occidentale de la Platon încoace", nefiind străin de metoda carteziană (aici limbajul mulţimilor e folosit metaforic, "matematica" este necomutativă şi intranzitivă), preluînd de la Husserl (mai ales din a cincea sa meditaţie carteziană), conceptele de bază, îmbogăţindu-le din vocaţie cu un limbaj adecvat-poetic, veghind asupra lor pentru a pescui toate sensurile bănuite, decoperindu-le ca pe fructele înghiocate ale rodiei, pentru ca acestea, din cămăşile albe odată dezbrăcate, să se ofere în ciorchini strălucitori împreună strivirii. Setea căutării filosofului e potolită de mustul ameţitor al descoperirii lumii în limbajul Poetului...


de revizuit editarea, alta varianta


(publicat in revista Antares, nr. 20-21, noiembrie-decembrie 1999)

15 octombrie 1999

Mihai Şora - poetul filosofiei (I)

Aflat în căutarea "rostului poetic", filosoful poesiei, poeticianul, alege calea dialogului: un timp al Prezenţei, al in-stituirii, con-stituirii şi re-constituirii expunerii adecvată unui plan care vizează un scop conturat pe măsura asigurării între ţepuşele celor mai potrivite întrebări pe care poate să şi le pună Fiinţa. "Mai Ştiutorul (Mihai Şora), Tînărul Prieten (Toma Pavel) şi Devotatul Amic (Dan Arsenie) devin protagoniştii unui dialog filosofic tulburător despre Rostul Fiinţei, constituit într-un triptic ("Sarea Pămîntului", 1978, "Afi, A Face, A Avea", 1985 şi "Eu & Tu & El & Ea sau Dialogul Generalizat", scrisă în 1988, editată în 1990). Pus în faţa "lumii cuvintelor" (dată, pre-dată, co-dată) filosoful alunecă în lumea conexiunilor (din cele existente, în cele posibile) pentru a găsi un model al lumii, o paradigmă operaţională a fiinţei, capabilă de o schemă ontologic-topologică. Circularitatea şi ciclicitatea dialogului ne fac să afirmăm, că totul se întîmplă în interiorul unei sfere de rază nulă, înăuntrul unui infinit de compenetraţie aşa cum stejarul întreg se află în ghindă (nu există, dar este, spune filosoful).


Aşadar, totul pleacă de la A Fi (ghinda), centrul unei sfere de rază nevăzută, verbul total din care purced elementele, opoziţiile, emoţia,revelarea.


Cum e posibilă poesia? Dar filosofia şi cu ştiinţele? Din ce natură profundă răsar, din ce necesitate?


De la punctele de vedere asupra poesiei (ale lui Hesiod, Ovidiu şi Platon - la Aristotel), cu invocarea originii ei supranaturale, cu "mimesisul", "ritmul şi armonia", sau "entuziasmul" (Democrit), M.Ş. se întreabă prin gura Tînărului său Prieten: "Cum se transformă, deci, o asemenea indicibilă revelaţie în opera de artă ad extra? Cum se realizează corelativul obiectiv al emoţiei poetice?" Teza se află încă pe teritoriul înşelător de dincolo de Bine şI de Rău, dialogul se desfăşoară în lumea pasională a răpirilor (uneori dionisiace), a erosului polimorf, un adevărat banchet în lipsa ispititorului. Acest model curat instituie o aşteptare a zeului. Un scontat Paradis al Posibilului ca întîlnire ("opera... stă adunată ca un resort în zona deasă a întîlnirii"), a aflării pietrei filosofale a poemului.


Problematica avută în vedere pe tot parcursul dialogului este:

  1. Naşterea operei (ca punct origo al ei însăşi)

  2. Facerea poemului (cu durerile facerii), închegare ca artefactum.

  3. Soarta operei (poemului).


Naşterea operei e o relaţie mediată de Poet - subiectul, conceptul unei acţiuni şi morfologii divine: lui i se revelează, el găseşte "cuvintele potrivite"
"o vorbire adevărată se vede silită să torsioneze, să aglutineze cuvintele rigide şi elastice, pînă izbuteşte să le aducă la un maximum de "imitare" a precuvintelor, a vibraţiei lor proprii". Ca şi în cazul muzicii, aici trebuie să cînte golul, tăcerea dintre cuvinte, ca şi culorile pe o pînză, cuvintele trebuie să înceteze da a mai fi identice cu sine, începînd să fie.
"...nu că ceva este, ci a ceva că este..." găsind..."un subiect-obiect, un eu-non-eu, un gol-plin, date dintr-o dată, printr-o unică realitate bipolară. De la Parmenide moştenind "monolitul fiinţei", de la Cusanus "coincidentia-oppositorum", o certitudine a ontologiei lui Mihai Şora constă în faptul că pre-cuvîntul primei certitudini, poate fi însuşit de cuvinte, apărînd astfel două moduri diferite de atac a "ceea ce este": modul reducţiei (raţional, propriu Savantului) şi cel al dezvăluirii (simpatetic, al Poetului).


Aşadar, mirarea ( "în faţa nimicului acesta al faptului că" ) e "cheia adevărată şi singura cheie a tot ce ne doare pe noi de cînd ne-am întîlnit",e punctul de pornire şi premiza dialogului, (lipsa de premize, cum ar zice Husserl), Mihai Şora apelînd tot la o metodă fenomenologică de diferenţiere ontologică, dar nu prin eliminarea transcendentului (Husserl), ci în problematica subiectivităţii transcedentale, pe lîngă calea reducţiei, filosoful român mai descoperă metoda (modul) dezvăluirii, reducţia şi dezvăluirea caracterizînd cele două tipuri de mediere, cu cele două tipuri de logică aferente - tipul liniar sau arborescent şi cel circular sau helicoidal. "Dezvăluirea" aparţine registrului "activităţii atenţiei existenţial operaţionale care se desfăşoară pe ambele niveluri a fi şi a avea").


În cazul Poetului, "nivelul cuvintelor" e configurat eliptic ("se topeşte în Totul fiinţei modulate, cuvintele cîştigîndu-şi valoarea de unitate-diversitate a analogiei"), în cazul Savantului, cuvintele, din "datul întîlnirii" de pe "nivelul fiinţei modulate", se configurează hiperbolic, "etalîndu-se din Tot în pura exterioritate", ceea ce conferă Savantului un statut ambiguu-formalizator; "operaţia inversă formalizării o face Poetul: "operaţia de transfer de fiinţă (de unitate-pluralitate, adică de analogie, de densitate şi rezistenţă) fără de care ştiinţa s-ar sufoca, e o operaţie po-e ti-că (absolut indispensabilă vieţii ştiinţei, dar străină de ethosul ştiinţei"). Ştiinţele pornesc aşadar de la concepte "primitive" (Pascal), care sunt obţinute în urma unui rapt poetic. Mai departe, "ştiinţa (devine) excentrică în raport cu inefabilul ei miez pre-ştiinţific, adevăratul, inepuzabilul ei subiect şi obiect prim (pre-obiect)".


În tensiunea acestei predeterminări, există doi termeni şI o relaţie de fiinţă între un original şI o replică, între un gol şI un plin.Golul e "conştiinţa intenţionantă", "noesa", disponibilitatea la altceva, ceea ce generează cunoaşterea intelectuală (filosofia), iar "plinul" e "conţinutul intenţionant", "noema", cel ce duce la "cunoaşterea artistică", la poesie. Mimesis-ul apare deci ca o relaţie de "asemănare adecvare" între doi termeni care stau faţă în faţă, acest faţă în faţă, acest "ob-iect". Filosofia şi poesia cu-prind acelaşi lucru, unicul, "vibrant, deci liric", pe care îl redau şi îl comunică diferit. Suprapunerea dintre gol şi plin se face la nivel entitativ (ens, forma substantivizat-adjectivată a verbului a fi) şi nu ontologic ("pentru a nu face confuzia cu ontologicul heideggerian, transformare a vechiului transcedental kantian"). "... nu sunt de acord cu numita ontologie - arată M.Ş.- pentru că hipostaziază toate substantivele şi adjectivele şi verbele şi adverbele în care prinde să se articuleze (potenţial) nesfîrşita bogăţie a fiinţei, manifestîndu-se apoi toată, într-un mod indivizibil, în fiecare din contracţiile ei terminale... Astfel, putinţa de a fi ar exista înainte de a exista". Această critică la ontologia heideggeriană, poate fi aprofundată, făcînd apel la modelul adecvat al unei gramatici a fiinţei, un nou model entitativ-ontologic.
O rază de sferă nulă, are ca centru fierbinte, Universala Putinţă de A Fi, (UP) - un centru iradiant care comportă un întreg dinamism care se desfăşoară pînă la şi pe suprafaţa sferei, ca o mulţime de "posibile terminale" (PT), şi fiecare punct de pe sferă, poate deveni un centru iradiant - iată expus un fel de principiu Huygens pe canava ontologică). Pe suprafaţa sferei se pot decupa arii numite AE(actualităţi existenţiale) "pe care se proiectează mereu, cu întreg dinamismul ei formativ, universala putinţă de a fi (UP). Între UP şI AE, apar planurile "putinţelor intermediare" (PI), ca serie indefinită de niveluri intemediare. Diferenţa dintre planul lui PT şI cel a lui AE, e că PT se află în bătaia infinitului de compenetraţie al Up-ului, pe cînd AE este plasată în zona finitudinii punctuale. Pe nivelul AE, universala putinţă de a fi se închide în sferă, pe cînd, pe planul PT, UP arde încă în magma informală a potenţialităţii. (Un adevărat model de Big-Bang ontologic!). Cu alte cuvinte, fiinţa pe planul PT e încă foc, şi cunoaşte prin spectru, iar pe planul AE, se închide în sferă, ceea ce poate sugera că acea cunoaştere s-a consumat. Dacă mişcarea pe verticală e una de intensitate şi interioritate, cea pe orizontală e una de exterioritate, în raporturile reciproce ale punctelor de pe sferă; totul se subordonează gravitaţiei acelui "infinit de compenetraţie al centrului, -acest unu al plenitudinii din care toate razele îşi sug cu un capăt seva, în miriade de chipuri exprimînd-o în celălalt". Din acel Unu, din acea "contopită fiinţare (omnia in omnibus) în noaptea universalei putinţi, vine, în amiaza trecătoare a actului, această neguroasă anamneză, această amintire negativă a paradisului, care bîntuie lumea şi mereu o scoate din ţîţîni, acest sentiment indelebil al unei iremediabile ciuntiri, al incompletitudinii fără leac, acest dureros apetit de alteritate, această nestinsă foame şi sete de Tot şi de toate"...
iată arhetipul focului lent din coroana de flori a înfloririi Copacului sădit de un Dumnezeu Grădinar, arbore aflat în centru Existenţei, explodînd în seminţe, sensuri şi înţelesuri.


În drumul fiinţei de la UP la AE, apar o multitudine de "moduri de fiinţare" între care se stabilesc relaţii ne-spaţiale de comunicare, centre dinamice diferite se întrepătrund pe niveluri entitative diferite, aderînd la "comunele lor actualităţi existenţiale". Nu e vorba de o devenire hegeliană în 3..n acte, ci de un model viu, o poetică a întrepătrunderii efluviilor, spectrelor fiinţei. Exterioritatea rezidă în faptul că "aceste entităţi.. nu-şi epuizează dynamis-ul ci fiecare putinţă de a fi e un infinit în felul ei" un infinit bun (Hegel); infiniţii de compenetraţie pot rămîne exteriori şI în potenţă (nu se vor întîlni niciodată) de aici provenind drama nerostirii, a necomunicării ("nu orice poate deveni orice"). Cînd centrele dinamice coincid în locul ontologic al AE se realizează o relaţie de interioritate. A treia relaţie, de intenţionalitate ("împreună-făptuirea a două entităţi, subiect şI obiect vizat), e transcendentă ca operă semnificantă (în sensul lui N. Hartmann), opera "leagă golul pătrunzător învăluitor al subiectului, de plinul pătruns învăluit al obiectului, cu o trecere obligatorie prin desimea actului lor comun...în care, atît obiectul cît şi subiectul îşi întemeiază fiinţa". (In modelul ontologic, intentia e transcendenta si pleaca de pe nivelul "posibilului terminal" (PT), strabate calotele ingemanate in AE (actualitatea existentiala) ale subiectului S si obiectului O, intorcandu-se dupa acelasi urcus si coboras pe nivelul PT, in alt punct terminal decat cel de plecare, strabatand planurile intermediare PI 3, 2, 1, pentru a se prabusi in totalitatea UP-ului, "spre toate").


Poesia rezidă în actul întîlnirii revelate, filosofia în acela al întîlnirii mediate: "...filosofia îşi apropriază mereu puterea secundă a medierilor, cu care încearcă să domesticească (precum micul prinţ,trandafirul), unicul, în efortul ei deznădăjduit de a-l transmite. În miezul lor, şI Ştiinţa şI Poesia se întemează pe un act poetic comun , însă apoi teritoriile se separă, ştiinţa organizînd liniar elementele preexistente demersului său (Heidegger denumeşte teritoriul ştiinţelor "deja-cunoscutul")... "logica ştiinţei este, în esenţă lineară şI progresivă, iar conceptele pe care le mînuieşte univoce", pe cînd conceptele filosofiei sunt analogice , iar logica ei, una circulară, nu vicioasă, fiindcă "între a şI z se intercalează întreg alfabetul lumii...un cerc pe circumferinţa căruia se află - în generală indeterminare - un număr practic infinit de elemente logice".


Avînd în vedere acel nimic al începuturilor, " la început nu ai nimic, fiind Totul" poeticianul ierarhizează faptele lumii între aceşti poli: A fi şI A Avea. "Între polii acestor verbe generale, fundamentale, se consumă întreaga aventură a omului." Acest A Fi , la Mihai Şora e Verbul Total, Precategorial, cel care îşi anunţă prezenţa şi sensul prin Bucurie, acest superlativ al fiinţei, bucuria neobţinută în urma vreunei analize, ci dată, "Dată din capul locului".
Ce ar fi Bucuria, cea care însoţeşte sensurile lui A Fi? E acel sentiment care se pogoară asupra singuraticului Rousseau, e cutremurarea fiinţei, certitudinea colosală pe care a trăit-o Pascal, e plenitudinea şi revelaţia Totului a lui Descartes în toamna anului 1619? E bucuria sfinţilor, care după multe nevoinţe, îşi coboară mintea în inimă, trăind dumnezeirea? Să-l ascultăm pe Mai Ştiutor :
"Într-adevăr , la acest "sentiment al existenţei despuiat de orice alt afect
cum îl numeşte Rousseau , mă refeream eu adineaori, vorbind despre sentimentul originar de plenitudine care - în cazul meu cel puţin - îi conferă verbului a fi (încă nelaterat de categorii) înţelesul său cu adevărat fundamental. Desigur, însă,- ca toate cuvintele, de altfel-, nici cuvîntul plenitudine nu este univoc identic sieşi; supla sa identitate cu sine se desfăşoară sub regimul Analogiei.Aşa încît, să nu-ţi închipui cumva că eu mi-aş închipui plenitudinea de care-ţi vorbeam drept unica formă şi unicul nivel de plenitudine posibile. Cînd Pascal, în aşa-zisul lui Memorial, scria : "Foc...Certitudine, certitudine, sentiment, bucurie, pace...Bucurie,bucurie,bucurie, lacrimi de bucurie", - plentudinea care-l invadase atunci era desigur de o cu totul altă ordine de mărime decît "sentimentul existenţei" înspre care ne trimit cuvintele lui Rousseau. Dar bucuria bîntuită de infinitul viu, şi care merge mînă-n mînă cu o veritabilă explozie a cuvintelor întrbuinţate pentru a o semnifica (inclusiv a cuvîntului "bucurie" însuşi) nu împiedică deloc o altă bucurie, să spunem mai de toate zilele, obţinută nu printr-o explozie (sau, cum aşa de bine spuneai tu adineaori, printr-o implozie), ci printr-o simplă evacuare, sau poate nici măcar; doar prin dezamorsarea cuvintelor agresive datorită cărora reţeaua de finalităţi utilitare a lumii împrejmuitoare este gata oricînd să pună stăpînire pe noi" (A Fi, A face, A Avea, p.28).


de revizuit editarea, alta varianta


(publicat in revista Antares, nr. 17-18-19, august-septembrie-octombrie 1999)

15 iulie 1999

Heidegger: Aspecte ale Sacrului

In conferinta "Fenomenologie si teologie", Heidegger apripe teologia de stiintele exacte, ele constituind stintele despre fiintare (ontice) si rezerva filosofiei un statut privilegiat de "stiinta ontologica" (despre fiinta).


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 15-16, iunie-iulie 1999)

15 aprilie 1999

Heidegger: Calcul si Sacrificiu

Evidentierea formelor sacrului face parte din demersul mai mult sau mai putin nedisimulat al filosofiei heideggeriene. Conceptele sale infloresc pe un pamint deosebit de roditor din punct de vedere poetic: "fiinta in deschis" bunaoara, e o superba metafora speculata filosofic ce sugereaza faptul ca fiinta rasare in lume dintr-un uter-paradis, pentru a exista in confruntare si adversitate cu elementele mundane, iar daca "fiintei ii place sa se acunda", aceasta nutine decit de originea ei sacra; "esenta fiintei este de a iesi din ascundere, de a se dechide, de a veni in neascuns-physis"...


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 13, aprilie 1999)

15 martie 1999

Heidegger: Forme de exprimare ale sacrului (II)

Heidegger nu este un filosof al solutiilor evidente sau un creator de "sistem filosofic" cu drumuri definitive si locuri ale intelegerii care preluate sa nu poata fi continuate in alt chip.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 12, martie 1999)

15 februarie 1999

Heidegger: Forme de exprimare ale sacrului (I)

Tintele filosofiei heideggeriene se misca pe teritoriul inca nerevendicat al intrebarilor fundamentale ale lumii, puse si inca ne-puse.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 11, februarie 1999)

15 ianuarie 1999

"Numele meu e Adam Michnik si sunt o Forta Anti-Comunista"

Arestat pentru prima oara in 1964, cand avea 18 ani, exclus din universitate si inchis pentru trei ani, in 1966, Adam Michnik marturiseste in scrierile din inchisoarea Bialoleka (dupa 13 dec. 1981 cand e inchis din nou) ca tinta luptei sale sociale a fost reinstaurarea normalitatii: "Stii ca nu esti un erou si ca n-ai vrut niciodata sa fii. N-ai vrut nicicand sa mori pentru natia ta sau pentru libertate sau pentru orice altceva, pentru simplul motiv ca Winkelried si Ordon (eroi legendari care au murit pentru tarile lor, infranti de un inamic superior numeric) n-au fost niciodata modelele tale. Ai vrut intotdeauna sa fii viu, sa traiesti asemeni unui om normal, sa te respecti pe tine si sa-ti respecti prietenii. Ti-a placut intotdeauna confortul moral care-ti ingaduie sa te bucuri de libertatea ta interioara, de femeile frumoase si de vin. Acest razboi te-a surprins in prezenta unei femei dragute, si nu in timp ce planuiai un asalt asupra cladirii Comitetului Central".


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 10, ianuarie 1999)

15 noiembrie 1998

Fragmente de atelier ceresc

Vorbind despre "ideile lui Plato", Lucian Blaga le numeste "modele de atelier ceresc ce tintesc o pagana sfanta detasare de vremelnic si materie, o desprindere din catusele hazardului".


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 8, noiembrie 1998)

15 octombrie 1998

Ortodoxism, ortodoxie si adecvarea la realitate

1.


Paul Zarifopol, in ale sale "tiruri de precizie literara", vorbind despre "noutatea crestinismului", arata ca Evanghelia a ridicat in om "o idee de lux, care indrepteaza omul spre fapte inutile, adica fara valoare practica imediata". Este ideea ca omul care-si urmarea pana atunci numai propriul interes, se vede in situatia de a reflecta asupra lui insusi si asupra semenilor sai: "Animalul s-a trezit, cine stie de ce, ca trebuie sa-si dea singur peste rat, sa dea indarat de la copaie... pentru a-si cerceta sufletul, a-si pretui vointa, inteligenta, sentimentele, intocmai asa cum pretuieste orice lucru nelegat de persoana lui. Sa te judeci singur, calitatea sufletului tau sa devie obiect umilit in fata inteligentei tale, sa faci cu sange rece asemanarea intre tine si dusmanul tau de moarte, iar aceasta dreptate aspra sa ajunga a-ti fi trebuinta fireasca - aceste enorme si stranii postulate formeaza, mi se pare, noutatea crestina".


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 7, octombrie 1998)

15 septembrie 1998

Petre Tutea: Revelatia negativa

Petre Tutea este, poate, ultimul antropolog si filosof crestin important al acestui mileniu. Un personaj care, intr-un timp foarte scurt, in mai putin de doi ani, a devenit un fel de profet al romanilor. Este personajul care a aparut necesarmente pe scena unor evenimente tulburi intr-o Romanie care se despartea greu de trecut, in care se schimbau valorile si simbolurile. Petre Tutea a fost asaltat de tineri care il ascultau si se converteau. Ei aveau nevoie de cuvintele lui si de exemplul sau viu. Aparind pe postul de televiziune (unic pe atunci<), a cucerit deasemenea o Romanie intreaga. Vorbea inspirat si era un om pitoresc, senin; un nobil si senior al credintei si filosofiei. O persoana unitara, robusta spiritual (om greoi de munte se autodefinea), in care se imbinau suferinta, asceza, credinta, cultura, cu o conceptie institutional-scolastica despre lume si viata. O persoana care, trecind peste sfasietoare contradictii, aduna intr-insa impliniri si dezamagiri ("caut mereu, nu sunt inspirat, nu sunt vizitat de divinitate"). Practic, nu si-a vazut opera tiparita, dar s-a grabit sa sarbatoreasca alta opera, mai vie, mai concreta si poate mai durabila: aceea de a darui celuilalt puterea de a constientiza viata si adevarul - un arhetip hristic.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 6, septembrie 1998)

15 august 1998

Casa Puskin

"Casa Puskin" este acea proza care se adaposteste intre o limita contemplativa, confortabila, si una pasionanta care-si gaseste resorturile in actul scrierii.


Exista cateva directii structurale in romanul lui Andrei Bitov ("Casa Puskin", Ed. Univers, Buc., 1997): axa Erou-Autor-Personaje; Realitate Istorica - Destin - Scrierea Romanului; Dialogul Autor - Cititor, toate intrepatrunse si alcatuind un "roman muzeu", cum spune autorul (inspirat de casa Puskin, care exista in realitate), o scriere vie, mereu noua si interesanta, un roman colaj intre proza si eseu, remarcabil prin densitatea textului si puterea de evocare (tipic slave).


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 5, august 1998)

15 iulie 1998

Un regat imaginar

Stefan Banulescu pare a-si elabora scriitura de la premiza existentei unui peisaj destinat sa genereze structuri sufletesti fracturate intre cer si pamant, intre realitate si mit.


articol in curs de editare


(publicat in revista Antares, nr. 4, iulie 1998)